Από το εθιμικό δίκαιο στο ταξικό δίκαιο

Της Jamila M. H. Mascat•
Επίκουρη καθηγήτρια στο παν/μιο της Ουτρέχτης

Μετάφραση Έρικα Καζάνη                                 
ΜΔΕ στη Φιλοσοφία Δικαίου, ΕΚΠΑ                             

Επιμέλεια: Γιάννης Φλυτζάνης••
Μεταδιδακτορικός ερευνητής/ Διδάσκων  Κοινωνική θεωρία& Δίκαιο, ΕΚΠΑ

Περίληψη

Σκοπός του παρόντος άρθρου είναι να επανεξετάσει το κείμενο του Marx για την «υλοκλοπή», προκειμένου να αναστοχαστεί τη αντίληψη του δικαίου που ο Marx  αναπτύσσει καθώς στρέφεται ενάντια στα ψηφίσματα της Ρηνανικής Βουλής, μετερχόμενος το εθιμικό δίκαιο ενάντια στο θετικό δίκαιο, τη «νομική φύση των πραγμάτων» ενάντια στους νόμους που δεν είναι ικανοί να την εκφράσουν, και το δικαίωμα των νόμιμων διεκδικητών ενάντια στο δικαίωμα της ιδιοκτησίας. Το άρθρο εκκινεί με την εξέταση της θέσης του δικαίου στη σκέψη του νεαρού Μαρξ, με σκοπό να αναδείξει την αμφισημία της νομικής σφαίρας στην ανάπτυξη της κριτικής του στην πολιτική οικονομία στα ώριμα έργα του. Στη συνέχεια αναλύεται η σχέση που ο Μαρξ εγκαθιδρύει μεταξύ της σφαίρας του δικαίου, του ρόλου του κράτους-δικαίου και της ιδιοκτησίας στις πολλές ιστορικές παραλλαγές της, ξεκινώντας από την Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου. Τέλος, αφού αποσαφηνίσουμε τις έννοιες του εθιμικού δικαίου και του έννομου δικαίου, θα επιστρέψουμε στις πηγές από τις οποίες άντλησε ο Μαρξ, ιδίως στις σκέψεις του Hegel και του Savigny, με στόχο να εντοπίσουμε την πρωτοτυπία της προσέγγισης του Μαρξ σε σχέση με εκείνες των δασκάλων του.

Λέξεις κλειδιά: μαρξική κοινωνική θεωρία για το δίκαιο, ατομική ιδιοκτησία, ιστορική σχολή του δικαίου, εγελιανή φιλοσοφία του δικαίου, εθιμικό δίκαιο.

Το φθινόπωρο του 1842 ο Marx δημοσίευσε στην Εφημερίδα του Ρήνου (Rheinische Zeitung) μια σειρά πέντε άρθρων στα οποία ασχολείται με την ανάλυση αλλά και με την αμφισβήτηση των τελευταίων αποφάσεων του Περιφερειακού Κοινοβουλίου της Ρηνανίας (Δίαιτα του Ρήνου), οι οποίες αφορούσαν τις «συζητήσεις για το νόμο περί υλοκλοπής» καθώς και για άλλα «δασικά αδικήματα»[1]. Η νέα νομοθεσία ποινικοποιεί την πρακτική των φτωχών χωρικών σε όλη την επικράτεια του Ρήνου που συνίσταται στη συλλογή ξερών κλαδιών και βλαστών από τις δημόσιες δασικές εκτάσεις.

H συγκεκριμένη αρθρογραφία για την υλοκλοπή συνιστά έργο πολεμικής, που έχει επανειλημμένα προσελκύσει την προσοχή των μελετητών λόγω του ότι απαντώνται ήδη πολλά στοιχεία, τα όποια αναπτύσσονται αργότερα στα πλαίσια της θεωρητικο-πολιτικής πορείας του Marx. Αποτελεί ταυτόχρονα τόσο «το εναρκτήριο έργο μιας έρευνας για την ιδιοκτησία, η οποία συλλαμβάνεται μέσα από μια νομικο-πολιτική εστίαση[2]», όσο και την πρώτη εμφάνιση της ταξικής πάλης στον Marx με τη μορφή ενός «εγκλήματος»[3]– της υλοκλοπής, για την ακρίβεια –  αλλά και έναν στοχασμό στον οποίο εγκαινιάζεται «το ξεπέρασμα από αυτό, που ο Louis Althusser αποκαλούσε «φιλελεύθερη ρασιοναλιστική στιγμή» του Marx[4]. Όπως αναγνωρίζει εξάλλου ο ίδιος ο συγγραφέας στον πρόλογο της Συμβολής του στην Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας (1859), το άρθρο αυτό αποτέλεσε την αφορμή για τη συνειδητοποίηση των «υλικών συμφερόντων» που διατρέχουν την κοινωνία, η οποία τον ανάγκασε να ασχοληθεί πιο επισταμένα με τα «οικονομικά ζητήματα[5]».

Στόχος της παρούσας εισήγησης είναι να επανεξετάσει το άρθρο για την  υλοκλοπή μέσα από μία διερώτηση για τη σύλληψη του δικαίου που χρησιμοποιεί ο Marx καθώς στρέφεται ενάντια στα ψηφίσματα του Περιφερειακού Κοινοβουλίου του Ρήνου. Ενώ είναι αλήθεια ότι το κείμενο μπορεί να θεωρηθεί ως σημείο καμπής στη σκέψη του νεαρού Marx, είναι εξίσου αλήθεια ότι παρέχει ένα προνομιακό σημείο πρόσβασης για την παρατήρηση της σχέσης του Marx με το δίκαιο, στο μέτρο που ο συγγραφέας αναπτύσσει μια εμμενή νομική κριτική. Αντιμετωπίζοντας τη διένεξη για τα ξερά ξύλα μεταξύ δασοκτημόνων και φτωχών αγροτών, ο Marx δεν αναπτύσσει μια κριτική του νόμου ως τέτοιου – ως παραδείγματος τυποποίησης των σχέσεων εξουσίας που ενυπάρχουν στην αστική κοινωνία – όπως θα κάνει αργότερα. Αντ’ αυτού, τοποθετεί το εθιμικό δίκαιο ενάντια στο θεσπισμένο δίκαιο, τη «δικαϊκή φύση των πραγμάτων» ενάντια στους νόμους που δεν είναι σε θέση να την εκφράσουν και το δικαίωμα των κατόχων δικαιώματος (le droit des ayants droit) ενάντια στο δικαίωμα της ιδιοκτησίας[6].

Το δίκαιο εμφανίζεται ως ένα συγκρουσιακό και αντιφατικό πεδίο εντός του οποίου η νομική μάχη μπορεί να δοθεί ακριβώς με την αντιπαράθεση του ενός δικαιώματος με το άλλο. Αν, όπως παρατηρεί ο Marx, οι «ανιαρές και ανούσιες συζητήσεις», που διεξήχθησαν στο Περιφερειακό Kοινοβούλιο, προσφέρουν «ένα παράδειγμα» για «τη μέθοδο και το πνεύμα της συνολικής διαδικασία»[7], το σχόλιο του Marx για αυτές τις συζητήσεις ρίχνει με τη σειρά του φως στη «μέθοδο και το πνεύμα» αυτού που είναι τότε η μαρξική σύλληψη του δικαίου[8].

Σε ένα πρώτο χρόνο, το παρόν άρθρο θα μελετήσει την παρουσία και τη θέση του δικαίου στην σκέψη του νεαρού Marx – πρώην φοιτητή της νομικής και της φιλοσοφίας, στη συνέχεια αφοσιωμένου δημοσιογράφου -, προκειμένου να αναδείξει, αφενός, τις αμφισημίες και αφετέρου την σημασία, η οποία δεν είναι σε καμία περίπτωση δευτερεύουσα, που διατηρεί η νομική σφαίρα μέχρι και την επαναστατικοποίηση της μαρξικής κριτικής με τη στροφή στην πολιτική οικονομία στα έργα της ωριμότητας (1). Σε ένα δεύτερο χρόνο, θα εξεταστεί το κοινωνικό-ιστορικό, ιδεολογικό και πολιτικό συγκείμενο εντός του οποίου ο Marx γράφει το κείμενο για την υλοκλοπή (2).  Στη συνέχεια, θα αναστοχαστούμε επάνω στη σύνδεση που εγκαθιδρύει ο Marx ανάμεσα στη νομική σφαίρα, στο ρόλο του Κράτους νομοθέτη και στην ιδιοκτησία μέσα από τις πολλαπλές ιστορικές τις μεταλλαγές, ξεκινώντας από την  Κριτική της εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου (1843), επικεντρώνοντας την προσοχή στο τμήμα που αναλύεται η νομοκατεστημένη τάξη των γαιοκτημόνων και η γαιοκτησία μέσω του θεσμού της πρωτοτοκίας (l’ institution des majorats) (3). Οι διαφορετικές σημασίες της έννοιας της ιδιοκτησίας («ιδιωτική», «κοινοτική», «κυμαινόμενη», «υβριδική») και του σχετικού δικαίου («ιδιωτικό», «δημόσιο», «θετό», «εθιμικό», «έλλογο») θα αποτελέσουν τα κοινά νήματα στις επόμενες ενότητες (4 και 5), που είναι αφιερωμένες στην κειμενική ανάλυση του άρθρου για την υλοκλοπή. Τέλος, αφού αποσαφηνίσουμε τις έννοιες του εθιμικού δικαίου και του έννομου δικαίου (droit coutumier et droit legal) όπως αυτές αναφέρονται στο άρθρο του 1842, θα επανέλθουμε στις πηγές, από τις οποίες ο συγγραφέας άντλησε στοιχεία για να τις αναπτύξει, και ιδιαίτερα στις σκέψεις των F.C. von Savigny και E. Gans, μειζόνων μορφών στην εκπαίδευση του Marx, ως φοιτητή της Νομικής στο Πανεπιστήμιο του Βερολίνου. Αυτές οι αναλύσεις σκοπό έχουν να αναδείξουν την πρωτοτυπία της μαρξικής προσέγγισης σε σχέση με εκείνες των δασκάλων του (6).

Μέσω μια τέτοιας γενεαλογικής ανασυγκρότησης των πηγών, θα επιχειρηθεί να αποσαφηνιστούν τα εννοιολογικά θεμέλια του εθιμικού δικαίου της ένδειας όπως τέθηκαν από τον Marx, έναν νέο εγελιανό αντι-εγελιανό (hegelien anti-hegelien), προκειμένου να αναδειχθεί η διφορούμενη σχέση του με την φιλοσοφία του δικαίου του Hegel, η οποία αναγνωρίζει «ένα δικαίωμα εκ καταστάσεων ανάγκης» («droit de détresse»/ «Notrecht»), ένα δικαίωμα στη ζωή ή στην ύπαρξη και το οποίο δεν αντιστοιχεί σε μια απλή «φιλεύσπλαχνη συμπόνια», αλλά το οποίο μπορεί να διεκδικηθεί ενάντια στις αφηρημένες θεωρήσεις που απορρέουν από τη σύγχρονη οικονομία και ενάντια στις αδικίες της αστικής κοινωνίας[9].

1.         Ο Marx και το δίκαιο. Οι αμφισημίες του στοιχείου του δικαίου.

Τα άρθρα του Marx που δημοσιεύτηκαν στην Εφημερίδα του Ρήνου (Rheinische Zeitung) κατά τα έτη 1842-1843 προσφέρουν μια προνομιακή οπτική γωνία για να κατανοήσουμε ολόκληρη της αμφισημία της σχέσης του με το δίκαιο. Όπως γράφει ο Νίκος Πουλαντζάς, «τα έργα της νεότητας του Marx είναι αυτά στα οποία ασχολείται συστηματικά με προβλήματα που άπτονται της σφαίρας του δικαίου», επιστρέφοντας στη μελέτη του δικαίου μετά τη συγγραφή της διατριβής του για τη φιλοσοφία του Επίκουρου[10]. Ωστόσο, το δίκαιο δεν μπορεί να περιοριστεί σε ένα περιθωριακό ενδιαφέρον που ο νεαρός Marx καλλιέργησε για σύντομο χρονικό διάστημα για να το απαρνηθεί αργότερα. Αν και μια ανάλυση της μαρξικής θεωρίας του δικαίου, συμπεριλαμβανομένου όλου του έργου του Marx, υπερβαίνει τα όρια αυτού του άρθρου, ο περιορισμός της προσοχής μας στα κείμενα του νεαρού Marx δεν σημαίνει ότι το δίκαιο εξαλείφεται στο πεδίο του αναστοχασμού του Marx της ωριμότητας. Στο έργο του Ο Marx και η κοινωνία του δικαίου (1983), ο Jacques Michel  δείχνει ορθά ότι, μετά την Κριτική της εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου (1843), δεν είναι το ίδιο το δίκαιο που εξαφανίζεται από την θεωρητική παραγωγή του Marx, αλλά η φιλοσοφία του δικαίου, που αποκενώνεται στο όνομα μιας υλιστικής κατανόησης του νομικού φαινομένου μέσα στην αστική κοινωνία. Ως «γλώσσα της κυριαρχίας και της αυθεντίας», το δίκαιο στα μεταγενέστερα έργα του Marx  αποκτά ένα ιδεολογικό και πολιτικό καθεστώς, το οποίο μπορεί να κατανοηθεί και να φωτιστεί μόνο μέσα από την εγγραφή του «στην ίδια την καρδιά της παραγωγικής διαδικασίας», δηλαδή στον ίδιο τον πυρήνα των καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής, την αναπαραγωγή των οποίων υποτίθεται ότι διασφαλίζει[11].

Το δίκαιο έχει μια αυτόνομη ύπαρξη στο corpus του Marx; Το γράμμα πολλών χωρίων του μαρξικού κειμένου θα μπορούσε να μας πείσει για το αντίθετο και να μας οδηγήσει να πιστέψουμε ότι το δίκαιο είναι απλώς η υπερδομική εμφάνιση της οικονομικής διαδικασίας. Στο Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος (1848), για παράδειγμα, ο Marx και ο Engels, καταγγέλλουν τον καθαρά εργαλειακό χαρακτήρα του δικαίου και θεωρούν την αστική τάξη υπεύθυνη για την εν λόγω εργαλειοποίηση:

Το δίκαιο σας είναι μόνο η βούληση της τάξης σας που έχει αναχθεί σε νόμο, και το    περιεχόμενο της οποίας είναι δεδομένο χάρη στους υλικούς βιοτικούς όρους της τάξης σας.[12]

Επιπλέον, στην αρχή του δεύτερου κεφαλαίου («Η διαδικασία ανταλλαγής») του πρώτου τόμου του Κεφαλαίου, όπου ο Marx περιγράφει τη σχέση μεταξύ των πραγμάτων/ εμπορευμάτων (πραγμοποίηση), τα οποία «δεν μπορούν να πάνε τα ίδια στην αγορά ούτε να ανταλλαχθούν από μόνα τους», προσδιορίζει επίσης τη φύση της νομικής σχέσης μεταξύ των ατομικών βουλήσεων που αναγνωρίζουν τους εαυτούς τους ως ιδιώτες ιδιοκτήτες: «Η δικαϊκή αυτή σχέση, η μορφή της οποίας είναι το συμβόλαιο, ανεξαρτήτως του αν έχει αναπτυχθεί νομικά ή όχι, είναι μια βουλητική σχέση στην οποία αντανακλάται η οικονομική σχέση. Το περιεχόμενο αυτής της δικαϊκής ή βουλητικής σχέσης είναι δεδομένο μέσα από την ίδια την οικονομική σχέση»[13]. Οι ιδιοκτήτες, εδώ, δεν είναι παρά οι εκπρόσωποι των εμπορευμάτων και οι «διάφορες μάσκες», που «φορούν ανάλογα με τις περιστάσεις δεν είναι παρά οι προσωποποιήσεις των οικονομικών σχέσεων ως φορείς των οποίων αντιτίθενται μεταξύ τους»[14]. Ως αντανάκλαση της οικονομικής σφαίρας, το δίκαιο απομειώνεται σε ένα μυστικοποιιημένο και μυστικοποιητικό σύμπαν, που κατοικείται από «μάσκες» και κυριαρχείται από τη δικτατορία της ιδιοκτησίας.

Ωστόσο, και παρά τα όσα αναφέραμε, φαίνεται αδύνατο να πάρουμε θέση για το καθεστώς του πεδίου του δικαίου στον Marx – για την υλική του πραγματικότητα, για την αυτονομία του- χωρίς προηγουμένως να λάβουμε υπόψη την ιστορικότητά του. Για τον Marx, ο ρόλος του δικαίου είναι ιστορικά προσδιορισμένος: από τη μία πλευρά, κάθε νομική μορφή αντιστοιχεί σε μια καθορισμένη ιστορική περίοδο, και, από την άλλη πλευρά, το δίκαιο αναδύεται σε κάποια στιγμή της ιστορίας, ταυτόχρονα με την εμφάνιση της ατομικής ιδιοκτησίας. Είναι εξάλλου, σε τελική ανάλυση, αυτό μόνο, το αστικό νεωτερικό δίκαιο που ενδιαφέρει τον Marx. Προσεγγίζοντας το ζήτημα από μια ιστορική οπτική, ο Marx διακρίνει το νεωτερικό δίκαιο από το ρωμαϊκό και, προκειμένου να κατανοήσει το πρώτο, στηρίζεται, ιδίως στα πρώιμα κείμενά του, στην εγελιανή φιλοσοφία του δικαίου. Στη Συμβολή στην Κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου (1843), ο Marx υποστηρίζει ότι αυτή η θεωρησιακή φιλοσοφία του νεωτερικού δικαίου «η οποία έχει αναχθεί στο ύψος μιας επιστήμης» είναι ειδικά γερμανική και εκφράζει «την γερμανική αναπαράσταση του νεωτερικού Κράτους», την οποία η Γερμανία ακόμα δεν έχει γνωρίσει, αλλά «πρόκειται για μια πραγματικότητα που κείται πέραν». Η αφαίρεση μιας τέτοιας θεωρίας για το Κράτος αντιστοιχεί στην αφαίρεση του ίδιου του Κράτους σε σχέση με τους πραγματικούς ανθρώπους[15].

Σύμφωνα με τις εγελιανές αναλύσεις, ο Marx παρατηρεί ότι το νεωτερικό δίκαιο λειτουργεί αφαιρετικά και αναγνωρίζει ότι ο αφαιρετικός χαρακτήρας αυτού του δικαίου είναι ακριβώς αυτός που του επιτρέπει να παίζει έναν ουσιαστικό ρόλο στην αστική κοινωνία, όχι απλώς ως αντανάκλαση των σχέσεων ιδιοκτησίας, αλλά επίσης ως ενεργό συστατικό της bürgerliche Geselschaft (κοινωνίας των ιδιωτών)[16].

Υπεραμυνόμενος της θέσης σύμφωνα με την οποία ο Marx δεν απομειώνει το δικαϊκό σε οικονομικό, ο J. Michel αναλύει το απόσπασμα του Κεφαλαίου σχετικά με εμπορευματικές ανταλλαγές, το οποίο επισημάνθηκε ανωτέρω, για να τονίσει τη σημασία της νομικής λειτουργίας στην τυποποίηση της σχέσης μεταξύ των συναλλασσόμενων μέσω του συμβολαίου[17]. Προτείνει ότι, για τον Marx της ωριμότητας, ο ρόλος του στοιχείου του δικαίου, συνίσταται «στο να αποτρέψει ότι η υλικότητα του περιεχομένου της ανταλλαγής έρχεται να αμφισβητήσει την καθαρότητα της οικονομικής μορφής» ή, με άλλους όρους, να τυποποιήσει το περιεχόμενο της ανταλλαγής κάνοντας αφαίρεση της εμπειρικής ιδιαιτερότητας προκειμένου να διασφαλίσει «την ισοδυναμία μέσα στη διαφορετικότητα». Το δίκαιο θα έχει επίσης το καθήκον, μέσω του συμβολαίου, να υπερβεί την πληθυντικότητα των περιεχομένων της ανταλλαγής. Για να το επιτύχει αυτό, θα στηριζόταν στην (αφηρημένη) υπόθεση των ανεξάρτητων και ίσων ιδιοκτητών, στις (αφηρημένες) έννοιες του προσώπου, της ισότητας και της ελευθερίας, δηλαδή στην ικανότητά του για αφαίρεση, η οποία αποτελεί τον πραγματικό λόγο ύπαρξής του. Το δικαϊκό βασίζεται στη διατήρηση των μορφών (η ανταλλαγή και η σύμβαση) ενάντια στην πολλαπλότητα των περιεχομένων και παράλληλα, η μορφή δεν θα είναι απλώς τυπική, όπως ο J. Michel, υποστηρίζει, όντας η μορφή της συνάρθρωσης των καθορισμένων σχέσεων. Σχετικά με το οικονομικό υπόστρωμα, το δίκαιο συνιστά λοιπόν «την κυρίαρχη μορφή αναπαράστασης και της πρακτικής των κοινωνικών σχέσεων»[18]. Το νομικό σύστημα είναι «το κυρίαρχο όργανο που εκπροσωπεί την οικονομία στους ανθρώπους»[19]. Αυτή η νομική αντιπροσώπευση συμβάλλει στην πραγματοποίηση των ανταλλαγών και συνεπώς, παίζει ένα ενεργό ρόλο σε αυτή τη διαδικασία. Υπό αυτή την έννοια το δίκαιο είναι αληθώς «συστατικό της κοινωνικής ιεραρχίας»[20].

Συνεπώς, θα μπορούσε να συναχθεί το συμπέρασμα ότι, στην καπιταλιστική κοινωνία, το δίκαιο κατέχει μια θέση μη αυτόνομη και ιδεολογική, καθώς δεν είναι ανεξάρτητο από την οικονομική σφαίρα. Ωστόσο, στο βαθμό που:

 Δεν υπάρχει, από τη μία πλευρά, η ιδεολογία και, από την άλλη, το πραγματικό, [αλλά] συνυπάρχουν οι δύο στιγμές, το οικονομικό δεν υπάρχει παρά μόνο παρουσιαζόμενο με τον ιδεολογικό τρόπο του δικαϊκού[21].

Υπό αυτή την έννοια, η ιδεολογία λειτουργεί τόσο με τον τρόπο του «λόγου» όσο και με αυτόν του «θεσμού». Δεν είναι μόνο καθαρή εμφάνιση, αλλά επίσης ένα μέσο συνάρθρωσης της κοινωνικής τάξης και αρχή δόμησης των οικονομικών σχέσεων, και μάλιστα τη στιγμή που η δραστηριότητά της συνίσταται στην απόκρυψη και το καμουφλάρισμα του τρόπου λειτουργίας της, διασφαλίζοντας έτσι «την παραμονή στην επιφάνεια των πραγμάτων, αντιμετωπίζοντας το φαινόμενο ως πραγματικότητα»[22]. Η επιφάνεια των πραγμάτων, στο πλαίσιο της νεωτερικής αστικής κοινωνίας, είναι αυτή στην οποία η ελευθερία των υποκειμένων και η μεταξύ τους ισότητα εμφανίζονται ως πραγματικές. Μέσα στον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής, η κυκλοφορία εμφανίζεται, χάρη στο δίκαιο, ως άμεση και φυσική διότι το δίκαιο αποκρύπτει και φυσικοποιεί την εμπορική παραγωγή. Εναπόκειται λοιπόν «στο δίκαιο να αποτελέσει τον μυστικό φύλακα της καπιταλιστικής παραγωγής»[23].

Ενώ το νομικό στοιχείο είναι διαχρονικά συνυφασμένο με το οικονομικό στοιχείο, το καθεστώς του πρώτου σε σχέση με το δεύτερο παραμένει αμφίσημο: το δίκαιο κατέχει ταυτόχρονα έναν ρόλο επικαθορίζοντος και επικαθοριζόμενου στοιχείου. Από τη μία πλευρά, καθώς επικαθορίζεται σε τελική ανάλυση από τις  υπάρχουσες σχέσεις παραγωγής, η νομική σφαίρα μπορεί να θεωρηθεί ως «η συγκεκριμένη και ιστορική επιβεβαίωση αυτού που έχει περιγραφεί με τη μορφή του μοντέλου σε οικονομικό επίπεδο»[24].  Από την άλλη πλευρά, το νομικό πλαίσιο, μέσα από τη δύναμή του, της αφαίρεσης και της αναπαράστασης των κοινωνικών σχέσεων, αποτελεί επίσης προϋπόθεση της συγκεκριμένης ύπαρξης του οικονομικού πεδίου. Ο προσίδιος ρόλος του, που συνίσταται στην άρθρωση της εκνομικευμένης μορφής των οικονομικών σχέσεων, οδηγεί σε μια στρέβλωση- λειτουργική και αναγκαία για τη διατήρηση του φετιχισμού της εμπορευματικής παραγωγής: με άλλους όρους, το δίκαιο, το οποίο συγκαλύπτει τη σχέση μεταξύ ιδιωτών μέσα από την εντύπωση της σχέσης μεταξύ πράγματων, φυσικοποιώντας έτσι την ανταλλαξιμότητα ως ιδιότητα των εμπορευμάτων, συμμετέχει στην ύφανση της  φετιχιστικής ψευδαίσθησης που είναι απαραίτητη στον τρόπο της καπιταλιστικής παραγωγής.

Σκοπός των σελίδων που ακολουθούν είναι διερευνηθεί το στοιχείο του δικαίου, ερωτώντας το «τι κάνει» και τι «μπορεί» να κάνει το δίκαιο στη σκέψη του νεαρού Marx, και όχι προσπαθώντας να ορίσουμε τι «είναι» το δίκαιο γι’ αυτόν. Πράγματι, όπως παρατηρεί ο Ν. Πουλαντζάς, το καθεστώς του δικαίου εξαρτάται λιγότερο από την υποτιθέμενη ουσία ή εγγενή του φύση, αλλά από τον θέση και τη λειτουργία που η νομική σφαίρα καταλαμβάνει στο εσωτερικό μια περίπλοκης δομής, όπως [είναι] ένας τρόπος παραγωγής ως ένα «σύστημα εξειδικευμένων συνδυασμών διαφόρων στοιχείων ή επιπέδων που συνιστούν τις επιμέρους/ περιφερειακές δομές αυτού του τρόπου [παραγωγής][25]». Ο Νίκος Πουλαντζάς αναπτύσσει αυτή την αλτουσεριανής έμπνευσης δομιστική μέθοδο, ώστε να συλλάβει καλύτερα την «αποτελεσματικότητα και την ιδιαιτερότητα ενός συγκεκριμένου επιπέδου» -του νομικού επιπέδου- αυτού που ενυπάρχει στο συστημικό σχήμα του Marx της ωριμότητας. Παρά την απουσία ενός τέτοιου συστημικού σχήματος στον νεαρό Marx, μπορούμε ωστόσο να ακολουθήσουμε την πορεία του Πουλαντζά εστιάζοντας στη λειτουργία και τον θέση του δικαίου στα μαρξικά κείμενα που προσεγγίζουμε εδώ. Αυτή η προσέγγιση θα μας επιτρέψει να εμβαθύνουμε στην αμφισημία της σχέσης του Marx με το δίκαιο, καθώς και στην αμφισημία -και την ασάφεια- του status του ίδιου του δικαίου σε αυτά τα πρώτα γραπτά, στα οποία το δίκαιο αποκτά πληθυντικές σημασίες, που διανοίγουν διάφορες χρήσεις.

Προτού εκτιμήσουμε την πολυσημία του δικαίου και την πληθυντικότητα των χρήσεων στο άρθρο του Marx για την υλοκλοπή, απαιτείται να ανατρέξουμε στις συνθήκες της συγγραφής αυτού του κειμένου για το επανατοποθετήσουμε στο συγκείμενό του.

2.         Πώς προέκυψε η μαρξική αρθογραφία περί «υλοκλοπής»;

Το 1842 ο Marx εκκινεί την δημοσιογραφική του δραστηριότητα η οποία αποτελεί, για πολλά χρόνια,  την κύρια πηγή του εισοδήματός του. Το πρώτο του άρθρο, «Σχόλια σχετικά με την πρόσφατη πρωσική οδηγία περί λογοκρισίας», που γράφεται τον Φεβρουάριο του 1842 και δημοσιεύεται έναν χρόνο αργότερα στα Ανέκδοτα (Anekdota), με αρχισυντάκτη τον Arnold Ruge στην Ελβετία, εξετάζει το διάταγμα περί λογοκρισίας, που ψηφίστηκε το 1841 από την πρωσική κυβέρνηση[26]. Τον Μάιο του 1842 κατόπιν αιτήματος του Bruno Bauer, ο Marx εγκαινιάζει τη συνεργασία με την Εφημερίδα του Ρήνου (Gazette Rhenane), γράφοντας με την «υπερπολεμική»[27] του πένα, διακριτικό στοιχείο του ύφους του ως δημοσιογράφος, ένα κείμενο για την ελευθερία του τύπου «Οι συζητήσεις του Έκτου Περιφερειακού Κοινοβουλίου του Ρήνου. Συζητήσεις για την ελευθεροτυπία και τη δημοσίευση των συνεδριάσεων του Περιφερειακού Κοινοβουλίου», το οποίο χρονολογείται το Μάιο του 1842 –  και λίγους μήνες αργότερα, τον Ιούλιο του 1842, ακολούθησε «Το κύριο άρθρο στο φύλλο 179 της Εφημερίδας της Κολωνίας », ως απάντηση στις κατηγορίες της Εφημερίδας της Κολωνίας (Kolinsche Zeitung) κατά της Εφημερίδας του Ρήνου (Rheinische Zeitung)[28].

Το άρθρο για το νόμο περί υλοκλοπής- Verhandlungen des 6. Rheinischen Landtags. Von einem Rheinländer. Dritter Artikel. Debatten über das Holzdiebstahlgesetzt–, είναι το τρίτο που δημοσίευσε ο Marx στην Εφημερίδα του Ρήνου, ενώ εν συνεχεία πρόκειται να δημοσιεύσει τον Αύγουστο του 1842 το «Φιλοσοφικό Μανιφέστο της Ιστορικής Σχολής του Δικαίου». Η Εφημερίδα του Ρήνου απέχει κατά πολύ από το να είναι μια μικρή εφημερίδα ανάμεσα στους άλλους τίτλους εφημερίδων της εποχής. Αποτελεί «το πνευματικό επιτελείο» ή αλλιώς το «οιονεί κόμμα» των πλέον προοδευτικών στρωμάτων της αστικής κοινωνίας του Ρήνου[29]. Επιπλέον, ο τοπικός Τύπος και οι συζητήσεις που φιλοξενεί αποτελούν το προνομιακό  πεδίο για τον αγώνα ιδεολογικής ηγεμονίας μεταξύ των φιλελεύθερων και των συντηρητικών στρωμάτων της περιοχής. Πεπεισμένος για την πολιτική σημασία του καθήκοντος της διαμόρφωσης, αλλά και της προειδοποίησης της κοινής γνώμης, ο Marx είναι μια από τις ηγετικές φυσιογνωμίες αυτού του αγώνα[30]. Ως μέλος της συντακτικής ομάδας της Εφημερίδας του Ρήνου, στην οποία εντάσσεται τον Οκτώβριο του 1842 προκειμένου να παραμείνει μέχρι και το κλείσιμό της (με απόφαση της πρωσικής κυβέρνησης την 31^η Μαρτίου 1843), ο Marx τάσσεται υπέρ της ανάγκης ανάπτυξης ενός φιλελεύθερου κινήματος γνώμης. Στόχος είναι να αντιμετωπιστεί η πρωσική επιθετικότητα σε σχέση με τις προσαρτημένες επαρχίες, η οποία αποσκοπεί την εγκαθίδρυση, στη Ρηνανία, ενός απολυταρχικού και αυταρχικού συστήματος που βασίζεται στην υπεράσπιση των προνομίων και στον περιορισμό των ελευθεριών των πολιτών[31]. Στα άρθρα του για την εφημερίδα, ο Marx ενδιαφέρεται συχνά για νόμους –προληπτική νομοθεσία σχετική με λογοκρισία, τον νόμο για την ελευθεροτυπία, τους νόμους για τα εγκλήματα των δασών – καθιστώντας το δίκαιο το κύριο πρίσμα για την ανάλυση των κοινωνικών σχέσεων. Αυτή η επιλογή ταιριάζει στο συγκείμενο της εποχής, ενώ το Πρωσικό νομικό σύστημα αποτελεί το προνομιακό πεδίο αντιπαράθεσης μεταξύ του φιλελευθερισμού του Ρήνου και της πρωσικής μοναρχίας.

Η Ρηνανία της περιόδου του Vormärz (1814-1848) είναι στην πραγματικότητα μια κοινωνία σε πλήρη μετάβαση, αποσταθεροποιημένη από πολυάριθμες κοινωνικές συγκρούσεις και εντάσεις. Η γαλλική παρουσία από 1795 έως το 1814 συμβάλλει στον εκσυγχρονισμό της χώρας προωθώντας την εμπορευματική οικονομία. Η τελευταία διευκολύνει την βιομηχανική ανάπτυξη και, μέσω του Ναπολεόντειου Κώδικα εισάγει, ένα νέο νομικό σύστημα όπου τονίζονται τα θεμελιώδη επιτεύγματα της Γαλλικής Επανάστασης – από την θρησκευτική ελευθερία έως την ελευθερία του τύπου  μέχρι και την κατάργηση της γαιοκτησίας μέσα από το θεσμό της πρωτοτοκίας (majorat)· από την αρχή της ισότητας ενώπιον των δικαστηρίων ανεξαρτήτως βαθμού,  το δημόσιο χαρακτήρα των ποινικών διαδικασιών, τη συμμετοχή των πολιτών στο σύστημα δικαιοσύνης και την κατάργηση των βασανιστηρίων των κατηγορουμένων και της σωματικής τιμωρίας των καταδικασθέντων[32]. Μετά την προσάρτηση από την Πρωσία το 1814, αυτή η διαδικασία εκσυγχρονισμού σταμάτησε: Ο Frédéric-Guillaume III υιοθετεί μια κατασταλτική πολιτική έναντι των αντιπροσωπευτικών οργάνων των επαρχιών, τα οποία τα υποβιβάζει σε έναν αποκλειστικά συμβουλευτικό ρόλο, εγκαινιάζοντας έτσι τη «νομική αποκατάσταση» και επαναφέροντας με διάταγμα  το Δίκαιο Έγγειας Ιδιοκτησίας (Landrecht) του 1794 με διάταγμα. Κατά τη διάρκεια των ετών 1820-1830, ο «εκπρωσισμός» («prussification») , με κινητήρια δύναμη τη βασιλική γραφειοκρατία και με την υποστήριξη της αριστοκρατίας και των τοπικών ευγενών, οδηγεί στην επιστροφή της νομοθεσίας η οποία εγγυάται γαιοκτησία  που θεμελιώνεται στην πρωτοτοκία (majorat), στην επιβολή πολλαπλών περιορισμών στην ελευθεροτυπία, καθώς και στην επαναφορά προνομίων, ιδιοκτησιακών τίτλων και κληρονομικών εδρών για τους ευγενείς στις επαρχιακές συνελεύσεις, παρά τις προσπάθειες της φιλελεύθερης κοινής γνώμης να υπερασπιστεί τη διατήρηση του γαλλικού δικαίου. Στην Ρηνανία, η «νομική αποκατάσταση» που ακολούθησε μετά το Συνέδριο της Βιέννης, συναντάει την αντίθεση ενός μεγάλου μέρους της αστικής και μικροαστικής τάξης, που κατά τη διάρκεια της Ναπολεόντειας περιόδου, επωφελούνταν μιας νέας οικονομικής ευημερίας, με τη βοήθεια ιδίως του ελευθέρου εμπορίου με τη Γαλλία, αλλά επίσης χάρη στον ηπειρωτικό αποκλεισμό που εξασφάλισε προστασία ενάντια στην αγγλική αγορά καθώς και χάρη στην δέσμευση της εκκλησιαστικής περιουσίας. Η μεταρρύθμιση του νόμου για την υλοκλοπή εντάσσεται στην διαμάχη γύρω από τον επαναπροσδιορισμό του καθεστώτος της ιδιοκτησίας, στην οποία συγκρούστηκαν το πρωσικό κράτος και οι δημόσιοι υπάλληλοί του από τη μία πλευρά και η ρηνανική αστική κοινωνία των πολιτών από την άλλη.

Παρόλο που τάσσεται υπέρ της αστικής κοινωνίας των πολιτών ενάντια στο αντιδραστικό πρωσικό Κράτος, ο Marx εντοπίζει ωστόσο, σε αυτές τις φιλελεύθερες θέσεις, μια σειρά από αντιφάσεις. Αποτελούμενη από τους αντιπροσώπους των τριών διαφορετικών νομοκατεστημένων τάξεων  (Stande) (της πόλης, της υπαίθρου και των αριστοκρατών) που εκλέχτηκαν μέσα από μία τιμοκρατική βάση, το Περιφερειακό Κοινοβούλιο της Ρηνανίας είναι ο τόπος όπου ακούγεται η φωνή μιας κοινωνίας των πολιτών που αγωνίζεται για τη διαφύλαξη των κεκτημένων της Επανάστασης και του Ναπολεόντειου Κώδικα[33]. Επομένως, θα περίμενε κανείς η Ρηνανική Δίαιτα να λάβει θέση ενάντια στην κυβέρνηση του Βερολίνου. Ωστόσο, τα οικονομικά συμφέροντα αποφασίζουν διαφορετικά. Όπως δείχνει ο Marx, η αστική τάξη του Ρήνου είναι ενωμένη με τα συμφέροντα των αριστοκρατών σχετικά με το ζήτημα της ιδιοκτησίας και με αυτό που θα μπορούσε να αποκληθεί «η ιδιωτικοποίηση των κοινών». Ανίκανο να ασκήσει τη λειτουργία της μεσολάβησης των διαφορετικών συμφερόντων που υπάρχουν στην κοινωνία,  το Περιφερειακό Κοινοβούλιο κατηγορείται από τον Marx για κραυγαλέα αντίφαση, ότι «όχι μόνο έσπασε τα άκρα στα δικαιώματα, αλλά τους τρύπησε και την καρδιά»[34].

Το μαζικό φαινόμενο της υλοκλοπής και η εχθρότητα του Περιφερειακού Κοινοβουλίου σε ένα ιστορικό, εθιμικό δικαίωμα, που επαναξιολογήθηκε ως έγκλημα, γίνεται κατανοητό μόνο υπό το φως των οικονομικών μετασχηματισμών που συμβαίνουν εκείνη την περίοδο: αύξηση της εκβιομηχάνισης της περιοχής, κατατεμαχισμός σε μεμονωμένα κτήματα των κοινοτικών γαιών, μείωση της τοπικής γεωργικής παραγωγής και κρίση της νομισματικής κυκλοφορίας που δημιουργείται από την πρωσική δημοσιονομική πολιτική: όλοι αυτοί οι σημαντικοί μετασχηματισμοί έχουν ως συνέπεια την εξαθλίωση του αγροτικού πληθυσμού. Πράγματι, όπως επισημαίνει ο Peter Linebaugh, «η παράνομη και μαζική ιδιοποίηση των δασικών προϊόντων αντιπροσωπεύει μια σημαντική στιγμή στην ανάπτυξη του γερμανικού καπιταλισμού»[35]. Αν και η διαμάχη σχετικά με τα εθιμικά δικαιώματα χρονολογείται πολύ νωρίτερα, γίνεται όλο και πιο κρίσιμη τη δεκαετία του 1840, όπως φαίνεται από την αύξηση των κυρώσεων για υλοκλοπές στη Ρηνανία. Ακολουθώντας το δρόμο που πρότεινε ο E.P. Thompson στη μελέτη του σχετικά με την προέλευση των περιφράξεων στην Αγγλία τον 18ο και 19ο αιώνα, οι P. Lascoumes και H. Zander ορθώς επισημαίνουν ότι:

η σημασία των δικαστικών διαφορών σε ζητήματα δασονομικά καταδεικνύει επομένως, από τη μια πλευρά, την καθιέρωση μιας νέας μεθόδου (καθ)ορισμού της ιδιοκτησίας και, ευρύτερα, την επιβολή ενός νομικού συστήματος που βασίζεται στον ατομικισμό (ως προϋπόθεση των γενικευμένων συναλλαγών ) που έρχεται σε ρήξη με τις εθιμικές αρχές [36]

Αυτή η διαδικασία νομικού επαναπροσδιορισμού της ιδιοκτησίας είναι που αναδύεται μέσα στο πλαίσιο της πάλης των τάξεων, η οποία ενδιαφέρει τον Marx τη στιγμή της συγγραφής της σειράς των άρθρων για την υλοκλοπή.

Κατά έναν αρκετά παράδοξο τρόπο, ο Marx δεν ασχολείται με την ανάπτυξη ενός γενικού πλαισίου του οικονομικού συγκειμένου, επεξηγώντας την έκρηξη των υλοκλοπών: δεν υπάρχει καμία ανάλυση, σε αυτό το κείμενο, των αιτιών της εξαθλίωσης, από την εκτεταμένη νομισματική έλλειψη μέχρι και την αύξηση της ζήτησης των καυσόξυλων στην βιομηχανία. Αρκείται στο να εξετάσει τα πρακτικά του Περιφερειακού Κοινοβουλίου του Ρήνου σχετικά με τον νόμο για τα δασικά εγκλήματα. Αυτό συμβαίνει επειδή ενδιαφέρεται περισσότερο να αποκαλύψει τα νομικά ζητήματα της ατομικής ιδιοκτησίας, επισημαίνοντας τις αντιφάσεις που προκύπτουν μεταξύ των συμφερόντων της αστικής ιδιοκτησίας και του «γενικού συμφέροντος», με στόχο να αναπτύξει μια κριτική των πολιτικών επιπτώσεων που συνεπάγονται τέτοιες τριβές εντός του Κράτους. Ενώ ο Marx αντιλαμβάνεται μια θεμελιώδη στιγμή στην εξέλιξη των ταξικών σχέσεων και της καπιταλιστικής συσσώρευσης, δεν διαθέτει ακόμη έννοιες που αντιστοιχούν στη μελλοντική του κριτική για την πολιτική οικονομία. Ελλείψει των εννοιών της τάξης ή της συσσώρευσης, οι δημοκρατικές ελπίδες και προσδοκίες της μαρξικής ανάλυσης αυτής της περιόδου, στηρίζονται στο ρόλο που θα μπορούσαν να διαδραματίσουν ένα πραγματικά εξισωτικό Κράτος και ο νόμος για την υπεράσπιση των δικαιωμάτων εκείνων που δεν έχουν δικαιώματα[37].

3.         Δίκαιο, ιδιοκτησία και κράτος

Το ζήτημα της ιδιοκτησίας, και ιδίως της έγγειας ιδιοκτησίας, διαδραματίζει σημαντικό ρόλο στην Κριτική της εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, την πρώτη συνάντηση στηντου Marx με τη εγελιανή φιλοσοφία του δικαίου (Rechstphilosophie). Για τη «γερμανική φιλοσοφία του δικαίου» και του κράτους, με άλλα λόγια για την πολιτική φιλοσοφία του Hegel, ο Marx θα πει ότι «είναι η μοναδική γερμανική ιστορία που βρίσκεται al pari [στο ίδιο επίπεδο] με το επίσημο σύγχρονο παρόν.»[38] Σε επιστολή του προς τον Dagobert Oppenheim με ημερομηνία 25 Αυγούστου 1842, ο Marx αναφέρεται επίσης στην Κριτική ως εκείνο το άρθρο του «κατά της θεωρίας της συνταγματικής μοναρχίας του Hegel»[39]. Όπως επισημαίνει ο Ευστάθιος Κουβελάκης, το χειρόγραφο το οποίο γράφτηκε στο Κρόιτσναχ (Kreuznach), αποτελώντας τον σχολιασμό ενός υπο-τμήματος του τρίτου μέρους του εγελιανού έργου Βασικές Κατευθύνσεις της Φιλοσοφίας του Δικαίου αφιερωμένου στο «Εσωτερικό Δημόσιο  Δίκαιο», μπορεί να θεωρηθεί ως «πραγματικό κυνήγι του Hegel σκοπεύοντας να συλλάβει το σφάλμα που έχει αποκρυφτεί»[40]. Στόχος του Marx είναι με διάφορους τρόπους, να στρέψει την Sittlichkeit του Hegel εναντίον του εαυτού της, προκειμένου να καταδείξει την απατηλή φύση του κράτους και των διαμεσολαβήσεων των κοινωνικών κρατών, που υποτίθεται ότι παρέχουν μια καθαρά πολιτική λύση στις αντιφάσεις της αστικής κοινωνίας.

Σχολιάζοντας τις παραγράφους 305 και 306 των Βασικών γραμμών της Φιλοσοφίας του Δικαίου (Grundlinien) για την κατάσταση της «φυσικής ηθικότητας» (την κατάσταση των αγροτών), ο Marx αναπτύσσει τις θέσεις του σχετικά με τη φύση της ατομικής ιδιοκτησίας και τη σχέση μεταξύ δικαίου, κράτους και επιμέρους συμφέροντος, θέσεις που είναι σκόπιμο να συγκριθούν με τα επιχειρήματα που προβάλλονται στο άρθρο του για την υλοκλοπή.

Από την άποψη αυτή, το Χειρόγραφο του Κρόιτσναχ σηματοδοτεί μια πρώτη καμπή στην εξέλιξη της σχέσης του νεαρού Marx με τον Hegel. Σε αυτό το κείμενο, η υπεράσπιση του κρατικού θεσμού – ως δυνητικά δημοκρατικής έκφρασης του συλλογικού συμφέροντος – που υπάρχει στο άρθρο του 1842, δίνει τη θέση της σε μια κριτική του κράτους και της δομικής του ανικανότητας για επίλυση συγκρούσεων που αναδύονται στο εσωτερικό της αστικής κοινωνίας. Το εγελιανό Κράτος επομένως απομειώνεται σε μια αφαίρεση του χειρότερου είδους που, από τη μία πλευρά, δεν μπορεί πραγματικά να συναχθεί από τις προϋποθέσεις του (την οικογένεια και την αστική κοινωνία των πολιτών), αλλά παραμένει σε σχέση με αυτές ως a priori ιδέα και, από την άλλη πλευρά, εμφανίζεται ως μια απλή αντανάκλαση, θεωρησιακού χαρακτήρα, αυτού που πραγματικά υπάρχει.

Όπως αναφέρει ο Hegel στις παραγράφους 305 και 306 των Βασικών γραμμών της Φιλοσοφίας του Δικαίου και όπως ο Marx παρατηρεί στο σχόλιό του, στην εγελιανή σύλληψη της κληρονομικής συνταγματικής μοναρχίας, «το ηγεμονικό στοιχείο» διατηρεί μια συγκεκριμένη συνάφεια κατ’ αρχήν με την «τάξη της έγγειας ιδιοκτησίας» – την νομοκατεστημένη τάξη (Stand) των γαιοκτημόνων και των αγροτών – στο ότι «έχει για βάση τη ζωή της οικογένειας και, όσον αφορά την επιβίωση, τη γαιοκτησία»[41]. Mέσω της γαιοκτησίας, ως «ανεξάρτητης περιουσίας» που της επιτρέπει να απελευθερωθεί από κάθε ανάγκη και κάθε δραστηριότητα, η ουσιώδης νομοκατεστημένη τάξη (Stand) αποκτά την «πολιτική της θέση και σημασία» στο κέντρο του Κράτους, και έτσι «στη θέση του “νοήματος τού Κράτους”, της “κατοχής τού πνεύματος τού Κράτους” έρχεται η “έγγεια ιδιοκτησία”»[42], η οποία γίνεται «η διαμεσολάβηση του συνολικού πολιτικού Κράτους, της ίδιας της νομοθετικής εξουσίας»[43]. Για τον Hegel, ο θεσμός των πρωτοτοκίων, που αποκαταστάθηκε στη Ρηνανία το 1824, υποτίθεται ότι προστατεύει τον αναπαλλοτρίωτο χαρακτήρα της έγγειας ιδιοκτησίας που, μέσω του πατρογονικού δικαιώματος (droit d’aînesse), μπορεί να μεταβιβαστεί ανεξάρτητα από τη βούληση ατομικών υποκειμένων και της φιλικής αγάπης. Ο θεσμός των πρωτοτοκίων συντηρεί την «άκαμπτη φύση» της ιδιοκτησίας, την προστατεύει «επιτρέποντας στον πρωτότοκο να έχει μια ανεξάρτητη ζωή»[44] και να μπορεί να αφοσιωθεί πλήρως στις πολιτικές του υποχρεώσεις. Ο Marx από την άλλη, ξεκινάει τη μελέτη της σχέσης μεταξύ κράτους και ιδιοκτησίας, απορρίπτοντας το θεσμό των πρωτοτοκίων, τον οποίο ο Hegel δικαιολογεί στο όνομα των ανώτερων σκοπών της ηθικής ζωής.

«H γαιοκατοχή», υπογραμμίζει, «είναι η κατεξοχήν ατομική ιδιοκτησία με την καθαρή έννοια», και ο θεσμός των πρωτοτοκίων δεν είναι παρά «το εξωτερικό φαινόμενο της εσωτερικής φύσης τις έγγειας ιδιοκτησίας» ή «η κυρίαρχη ατομική ιδιοκτησία»[45]. Μπορεί ο Hegel να περιγράφει την ιδιοκτησία κατά τα πρωτοτόκια ως «την εξουσία του πολιτικού κράτους πάνω στην ατομική ιδιοκτησία» αλλά για τον Marx, στην πραγματικότητα, ο θεσμός των πρωτοτοκίων «είναι μια συνέπεια της συγκεκριμένης έγγειας ιδιοκτησίας, η απολίθωση της ατομικής ιδιοκτησίας, η ατομική ιδιοκτησία στο ανώτερο σημείο αυτονόμησης και αυστηρότητας της ανάπτυξής της»[46]. «Αυτό που ο Hegel παρουσιάζει σαν τον σκοπό θα είναι μάλλον αποτέλεσμα του, η εξουσία που η αφηρημένη ατομική ιδιοκτησία ασκεί πάνω στο πολιτικό κράτος».[47] Παρομοίως, παρατηρεί ότι, ο θεσμός των πρωτοτοκίων δεν αντιπροσωπεύει,  όπως προτείνει ο Hegel, «τα δεσμά που επιβάλλονται στην ελευθερία του ιδιωτικού δικαίου», αλλά μάλλον την «ελευθερία του ιδιωτικού δικαίου που χειραφετήθηκε από όλα τα άλλα κοινωνικά και ηθικά δεσμά»[48]. Είναι «η ατομική ιδιοκτησία που έχει γίνει η ίδια αυτή θρησκεία εδώ απορροφημένη στην αγαλλίαση της αυτονομίας της και του κυριαρχικού της δικαιώματος»[49] ή μάλλον και τρόπος ύπαρξης της «καθολικής σχέσης ατομικής ιδιοκτησίας και πολιτικού Κράτους».[50]

Ο Marx επιχειρεί επίσης να ορίσει τη σχέση μεταξύ ιδιοκτησίας και δικαίου. Εάν η ιδιωτική ιδιοκτησία είναι προνόμιο – ή ακόμα και «η γενική ύπαρξη του προνομίου» – [τότε η ιδιοκτησία] ενσωματώνει επίσης «το δίκαιο ως εξαίρεση»[51]. Αν και το δικαίωμα στην ιδιοκτησία εμφανίστηκε για πρώτη φορά στους ρωμαϊκούς χρόνους ως αφηρημένο δικαίωμα ή «δικαίωμα του αφηρημένου προσώπου», ήταν η αστική νεωτερικότητα που μετέτρεψε την ιδιοκτησία σε πυλώνα του δικαίου. Στο ρωμαϊκό [νομικό] corpus, το δικαίωμα της ατομικής ιδιοκτησίας επικυρώνει το γεγονός της κατοχής, το οποίο εξαρτάται από την ιδιότητα του πολίτη και το οποίο, μέσω της τυποποίησης από το νόμο, λαμβάνει το καθεστώς του νόμιμου δικαιώματος. Είναι, σύμφωνα με τον Marx, μια «κλασική επεξεργασία» του ιδιωτικού δικαίου, η οποία σε καμία περίπτωση δεν προσποιείται ότι είναι δημόσιο δίκαιο: υπ’ αυτήν την έννοια είναι μια απομυστικοποιημένη διαμόρφωση της ιδιοκτησίας. Σε αντίθεση με τους Ρωμαίους, οι Γερμανοί παρήγαγαν μια μυστικοποιημένη έννοια της ιδιοκτησίας. Μεταξύ των γερμανικών λαών, η ατομική ιδιοκτησία έφτασε να κατατάσσεται ως μια «κυρίαρχη κατηγορία δημοσίου [δικαίου]», στο μέτρο που εκφράζει την ουσία της αυτοκρατορικής και πολιτικής εξουσίας μέσω του θεσμού των πρωτοτοκίων. Όχι μόνο η αρχή της κληρονομικής μοναρχίας αντιστοιχεί στην αρχή του πατρογονικού δικαιώματος/ πρωτοτοκίων (droit d’aînesse), αλλά ως μέλη της νομοκατεστημένης τάξης των γαιοκτημόνων, οι ιδιοκτήτες γης είναι άμεσα νομοθέτες και καταλαμβάνουν θέσεις στη Βουλή των Ομοτίμων (la Chambre de Pairs), ενώ μέλη άλλων τάξεων της αστικής κοινωνίας αποκτούν πρόσβαση στη νομοθετική εξουσία ως βουλευτές, δηλαδή με εκλογή[52]. Ο Marx συνοψίζει επιτυχώς:

«η ατομική ιδιοκτησία είναι η σχέση με το πολιτικό αξίωμα, εκδηλώνεται με τη μορφή μιας παράγωγης ύπαρξης τής πολιτικής ύπαρξης που γίνεται συνάρτηση τής άμεσης ατομικής ιδιοκτησίας, της γαιοκατοχής», «σαν ιδιότητα που συνάγεται άμεσα από τη γη με την καθαρά φυσική της έννοια».[53]

Υπό αυτή την έννοια, οι Γερμανοί, αφενός, ανέθεσαν ουσιαστική πολιτική εξουσία στην ατομική ιδιοκτησία και, αφετέρου, συγκάλυψαν τη φύση του προνομίου που της ανήκει για να το μετατρέψουν σε καθολικό πολιτικό δικαίωμα του αφηρημένου ατόμου: ο καθένας έχει δικαίωμα στην ιδιοκτησία. Σε αντίθεση με τους Γερμανούς και το μυστικιστικό τους δίκαιο, οι Ρωμαίοι, οι οποίοι διατήρησαν για την ιδιοκτησία το καθεστώς ενός προνομίου που συνδέεται με την ιδιότητα του πολίτη, είναι, για τον Marx, οι αληθινοί ρεαλιστές. Από την άλλη πλευρά, το αστικό δίκαιο της ατομικής ιδιοκτησίας, όπως το αντιλαμβάνεται ο Hegel, προϋποθέτει ως υπόστρωμα ένα αφηρημένο υποκείμενο προικισμένο με μια ελεύθερη και αυτόνομη βούληση που είναι ισότιμη με των άλλων και ικανή να συνάψει σύμβαση: η παραγωγή αυτού του υποκειμένου είναι εξ ολοκλήρου νομική.

Μπορούν τώρα να εξαχθούν δύο προσωρινά συμπεράσματα: αφενός, να αναγνωρίσουμε τη σημασία του ρόλου που δίνει ο Marx στο δίκαιο αναφορικά με την παραγωγή και την αναπαραγωγή των κοινωνικών σχέσεων και αφετέρου,  να σημειώσουμε την υποβάθμιση του Κράτους στον Marx, για τον οποίο, σε αντίθεση με την εγελιανή θέση, το κράτος δεν αντιπροσωπεύει επουδενί το αποκορύφωμα της πολιτικής διαμεσολάβησης, όντας ικανό να εγγυηθεί τη διατήρηση του γενικού συμφέροντος, αλλά αποτελεί μάλλον την πιο προφανή εκδήλωση της αδυναμίας να διασφαλιστεί κάτι τέτοιο.

4.         Δασικά εγκλήματα και αδικήματα

Η ανακατασκευή της μαρξικής κριτικής της ιδιοκτησίας και του κράτους όπως αυτή καταγράφεται στις τελευταίες σελίδες του Χειρόγραφου του Κρόιτσναχ μας επιτρέπει να κατανοήσουμε καλύτερα τα διακυβεύματα των επιχειρημάτων του Marx στο άρθρο του σχετικά με την υλοκλοπή. Στο σχολιασμό για τη φιλοσοφία του δικαίου του Hegel, η κριτική της ιδιοκτησίας συσχετίζεται με την κριτική του Κράτους ως θεσμού που στηρίζεται στα θεμέλια της ατομικής ιδιοκτησίας. Στο άρθρο σχετικά με την υλοκλοπή, το Κράτος ή μάλλον η ιδέα ενός δημοκρατικού Κράτους  που εκλαμβάνεται ως υπερασπιστής των συμφερόντων όλων, καθώς και οι καθολικοί του νόμοι, εμφανίζονται ως αρχές στο όνομα των οποίων η ατομική ιδιοκτησία και οι ανισότητες που δημιουργεί μπορούν να αμφισβητηθούν. Ωστόσο, ο Marx ήδη επισημαίνει ότι το ίδιο το κράτος δεν είναι απαλλαγμένο από αντιφάσεις: Η μελέτη των συζητήσεων του Περιφερειακού Κοινοβουλίου του Ρήνου αποκαλύπτει ακριβώς ότι τα καθολικά και ορθολογικά θεμέλια της κρατικής μορφής καθορίζονται στην πραγματικότητα σε μεγάλο βαθμό από τη δύναμη των ιδιωτικών συμφερόντων. Έτσι, όπως σημειώνει ο Daniel Bensaïd, σε αυτό το στάδιο, «το ζήτημα της ιδιοκτησίας αποκαλύπτει πάνω απ’ όλα τις αντιφάσεις που εμπλέκονται μεταξύ τη αστικής κοινωνίας των πολιτών και του κράτους », καθώς και τις αφαιρέσεις του νεωτερικού αστικού δικαίου[54].

Το άρθρο καταγράφει με λεπτομέρεια και με σαρκαστικό τόνο τις συζητήσεις του έκτου Περιφερειακού Κοινοβουλίου της Ρηνανίας σχετικά με τον δασικό νόμο για την υλοκλοπή, νόμο που ψηφίστηκε από τους βουλευτές το προηγούμενο έτος, το 1841. Όπως εξηγεί ο Marx, το κείμενο της πρότασης του νόμου δεν είναι διαθέσιμο: διαθέσιμες είναι μόνο οι τροποποιήσεις και οι συζητήσεις της Συνέλευσης του Ιουνίου του 1842, οι οποίες και παρείχαν στον Marx το υλικό προς αξιοποίηση.

Εν συντομία, το επιχείρημα του Marx συνίσταται στο να καταδείξει την ασυνέπεια, αφενός της νομοθεσίας που ψηφίστηκε από το Περιφερειακό Κοινοβούλιο, και αφετέρου, του ίδιου του Περιφερειακού Κοινοβουλίου κατά τη νομοπαρασκευαστική λειτουργία του. Πρόκειται για την έκθεση των αντιφάσεων που είναι εμμενείς στο θετικό δίκαιο και στη νομοθετική εξουσία και αφορούν τη φύση των νόμων, όπως και των αντιφάσεων που ενυπάρχουν στην κρατική μορφή, στην αποκαλούμενη διαμεσολάβηση των κοινωνικών τάξεων, όπως επίσης και στον ίδιο το θεσμό της ιδιοκτησίας.  Όλες αυτές οι αντιφάσεις, για να λεχθεί με εγελιανό τρόπο, ανακύπτουν στην σχέση κάθε στοιχείου που τίθεται  (ιδιοκτησία, νόμος,  δίκαιο, Κράτος,  Περιφερειακό Κοινοβούλιο) με τις προϋποθέσεις του. Το αποτέλεσμα είναι η παραμόρφωση και διαστρέβλωση των πάντων: τα ανθρώπινα δικαιώματα καταστρατηγούνται στο όνομα των δικαιωμάτων των δένδρων, τα οποία αποτελούν αληθινό φετίχ των Ρηνανών, το φυσικό δικαίωμα στην ατομική ιδιοκτησία έρχεται σε αντίθεση με τη φύση των πραγμάτων που ιδιοποιούνται, ο ίδιος ο νόμος κατασκευάζει το έγκλημα που τιμωρεί, οι πολίτες δεν διακρίνουν πλέον μεταξύ δικαίου και εγκλήματος, ενώ τα έθιμα του παρελθόντος χάνουν κάθε νομιμότητα και το έννομο δίκαιο[55] θεμελιώνεται σε αδικίες.

Στο πρώτο μέρος του άρθρου, εντοπίζεται ο προκαταρτικός ορισμός των όρων του νόμου σχετικά με την υλοκλοπή, ο οποίος περνάει από την κρησάρα της μαρξικής ανάλυσης. Ο Μαρξ παρουσιάζει πρώτα τις θέσεις του Περιφερειακού Κοινοβουλίου, όπου αποφασίζεται ότι «το μάζεμα των κλαδιών» θα θεωρείται «κλοπή» και γίνεται διαβούλευση για την αναλογική ποινή που θα εφαρμοσθεί σε αυτό το «έγκλημα», το οποίο όμως δεν είναι ένα έγκλημα. Πώς εξηγείται όμως το γεγονός ότι το μάζεμα των ξερών ξύλων συγκρίνεται με την ιδιοποίηση του χλωρών; Για να αποδείξει την αμφισβητήσιμη πτυχή της εν λόγω νομοθεσίας ο Marx επικαλείται τη «δικαϊκή φύση των πραγμάτων» (die rechtliche Natur der Dinge)[56], μιαφύση την οποία ο νόμος για την κλοπή ξύλου παραβιάζει και με την οποία αντιφάσκει, παρόλο που θα έπρεπε να είναι σύμφωνος με αυτήν. Η φυσικοποίηση του δικαιώματος στην ιδιοκτησία ως απαραβίαστου δικαιώματος προκύπτει μέσα από τη διάκριση από την ίδια τη φύση του «κλεμμένου» ξύλου, στο μέτρο που, όπως παρατηρεί ο Marx, τα κλαδιά που διαχωρίζονται από το δέντρο είναι ήδη διαχωρισμένα από την ιδιοκτησία. Ο Marx καταδεικνύει τους κινδύνους που εγκυμονεί μια τέτοιου είδους παραβίαση της «νομικής φύσης των πραγμάτων». Πρώτα απ’ όλα, γράφει, απευθυνόμενος στους βουλευτές, «όταν εφαρμόζετε την κατηγορία της κλοπής εκεί όπου δεν επιτρέπεται να εφαρμοστεί, την έχετε μετριάσει ακόμη και εκεί όπου πρέπει να εφαρμοστεί»[57]. Με άλλα λόγια, αξιολογώντας ως κλοπή μια πράξη που δεν αντιστοιχεί σε τέτοιο αδίκημα, ο νόμος, ο οποίος «δεν απαλλάσσεται από τη γενική υποχρέωση να λέει την αλήθεια»[58], εξαπατά και καταλήγει διαφθείροντας ο ίδιος τα έθιμα του λαού· ενώ το δικαίωμα χρήσης μετατρέπεται σε έγκλημα λόγω του κατακερματισμού της εγγείου ιδιοκτησίας, η «κλοπή» των εθιμικών δικαιωμάτων που διαπράττει η επαρχιακή συνέλευση στην υπηρεσία των ιδιοκτητών των δασών, ανυψώνεται σε νόμιμη πράξη.

Μεταξύ των επικρίσεων του Marx για τον νόμο που ψήφισε το  Περιφερειακό Κοινοβούλιο, αξίζει να αναφερθούν τρεις. Πρώτον, όπως αναφέραμε, αυτός ο νόμος δεν κάνει καμία διάκριση μεταξύ των ξύλων που συλλέγονται και που κόβονται. Ταυτόχρονα, καθιερώνει εις βάρος των φτωχών αγροτών και προς όφελος των ιδιοκτητών δασών, ένα έγκλημα εκεί όπου δεν υπάρχει παρά η άσκηση ενός δικαιώματος χρήσης. Δεύτερον, ο νόμος αναθέτη στους δασοφύλακες το έργο της επιτήρησης, της καταγγελίας και της αξιολόγησης της σημασίας των παραβάσεων που διαπράττονται από «εγκληματίες», κατά τρόπο που η δημόσια δικαιοσύνη του Κράτους καταλήγει να βασίζεται στη γνώμη των ιδιωτικών φυλάκων. Τρίτον, ο νόμος υποχρεώνει τους «κλέφτες» να πληρώνουν πρόστιμα και αποζημίωση για την παραβίαση της εγγείου ιδιοκτησίας και να εργάζονται αμισθί  στην υπηρεσία των ζημιωθέντων ιδιοκτητών, υπό την εποπτεία των τοπικών δημάρχων. Marx αναρωτιέται:

Τι συμπεραίνεται; Ότι, επειδή η ατομική ιδιοκτησία δεν έχει τα μέσα να ανορθωθεί στη σκοπιά του κράτους, το κράτος έχει την υποχρέωση να υποβιβαστεί στα παράλογα και παράνομα μέσα της ατομικής ιδιοκτησίας»[59], δεν «δρα με έναν τρόπο που αρμόζει στον ορθό Λόγο του, στη γενικότητα και στην αξιοσύνη του[60].

Σε αυτά τα τρία σημεία ο Marx, ο Marx επιτίθεται στο «ιδιωτικό συμφέρον», το οποίο όχι μόνο «ξέρει πως να αμαυρώνει το δίκαιο» και να «ξεπλένει το άδικο μέσα από καλά κίνητρα»[61], αλλά επίσης είναι «αρκετά πονηρό»[62], ώστε να καταλάβει την νομοθετική εξουσία, τους δημόσιους νόμους και την ίδια την έννοια του πολιτικού Κράτους[63].

Το κείμενο σχετικά με την υλοκλοπή, έχει, λοιπόν, την αξία ότι καταδεικνύει τον έκδηλα μεροληπτικό και στρατευμένο χαρακτήρα της νομοθεσίας, η οποία, όπως ο Marx παρατηρεί σε προηγούμενο άρθρο του, που σχετίζεται με το νόμο για τη λογοκρισία, «δεν είναι μια νομοθεσία του Κράτους που θεσπίστηκε για τους πολίτες, αλλά ένας νόμος που θεσπίστηκε για [να υποστηρίξει] ένα μέρος [των πολιτών] εναντίον ενός άλλου»[64]. Ταυτόχρονα, ο Marx πρόκειται να επισημάνει, την εξίσου μεροληπτική φύση του Περιφερειακού Κοινοβουλίου, που ενέκρινε αυτό το νόμο, χάρη στον οποίο «το συμφέρον επιβάλλεται στο νόμο». «Το Περιφερειακό Κοινοβούλιο εκπλήρωσε λοιπόν στην εντέλεια την αποστολή του. Αντιπροσώπευσε ένα συγκεκριμένο ιδιαίτερο συμφέρον, πράγμα που αποτελεί το επάγγελμά του, και το αντιμετώπισε ως ύστατο σκοπό»[65].

Αν η ιδιοκτησία είναι κλοπή, όπως ισχυρίζεται ο Marx, απηχώντας τον Proudhon, το δικαίωμα της ιδιοκτησίας από την πλευρά του, δεν είναι παρά η έκφραση μιας σχέσης ισχύος[66]. Το νεωτερικό έννομο δίκαιο, παραδέχεται επομένως την ύπαρξη «ενός δικαίου του ισχυρότερου», το οποίο, όπως ο Marx παρατηρεί στην εισαγωγή του, του 1857, δεν φαίνεται να εξαλείφεται δια παντός από τον θεσμό του Κράτους, αλλά «επιβιώνει με άλλες μορφές» μέσα στο κράτος δικαίου[67]. Αναλύοντας  την στάση του Περιφερειακού Κοινοβουλίου ως προς την ποινικοποίηση της υλοκλοπής, ο Marx καταδεικνύει έτσι την αμφισημία, ακόμη και την ασάφεια, του νομικού στοιχείου μέσα από το οποίο επιχειρεί να επικαλεστεί (να διεκδικήσει και να κατοχυρώσει) ένα δίκαιο άλλης φύσης: το εθιμικό δίκαιο των φτωχότερων.

5. Υπέρ του εθιμικού δικαίου; Ο Marx ανάμεσα σε Hegel και Savigny

Εκτός από τις κριτικές που μόλις παρουσιάσαμε, οι οποίες αποσκοπούν στο να καταδείξουν τη διαστρέβλωση του χαρακτήρα των νόμων και των νομοθετικών διαδικασιών, καθώς και του κράτους και των οργάνων του, όπως τα Περιφερειακά Κοινοβούλια, το κείμενο για την υλοκλοπή παρουσιάζει μια θετική διάσταση που συνίσταται στην  πολιτική διεκδίκηση άλλων δικαιωμάτων υπέρ των φτωχών και των απόρων. Ο Marx δεν αρκείται στην αμφισβήτηση των προνομίων των γαιοκτημόνων αρνούμενος να αποδώσει στο δικαίωμα της ιδιοκτησίας τα χαρακτηριστικά νομιμότητας που αναγνωρίζει όλη η σύγχρονη νομοθεσία. Προς απάντηση στο νόμο για την υλοκλοπή που ποινικοποιεί τη συλλογή κλαδιών, επικαλείται επίσης στο όνομα «του πολιτικά φτωχού και κοινωνικά ακτήμονος πλήθους»[68], ένα δικαίωμα χρήσης των δασών, το οποίο εδράζεται στην ιστορία των εθίμων:

Υπερασπιζόμαστε για τη φτώχεια το εθιμικό δίκαιο, και μάλιστα ένα εθιμικό δίκαιο που δεν είναι τοπικό, ένα εθιμικό δίκαιο που είναι το εθιμικό δίκαιο της φτώχειας σε όλες τις χώρες. Πάμε ακόμη πιο μακριά και υποστηρίζουμε ότι το εθιμικό δίκαιο, σύμφωνα με τη φύση του, μπορεί να είναι μόνο το δίκαιο αυτής της κατώτερης ακτήμονος και στοιχειώδους μάζας[69]

Όσον αφορά τη σχέση μεταξύ του εθιμικού δικαίου και του δικαίου της ιδιοκτησίας, ο Marx εξηγεί:

τα εθιμικά δικαιώματα των απόρων βασίζονταν στο ότι μια συγκεκριμένη ιδιοκτησία είχε έναν κυμαινόμενο χαρακτήρα ο οποίος δεν την επισφράγιζε ούτε ως ατομική ιδιοκτησία αλλά και ούτε ως κοινοτική ιδιοκτησία[70].

Στο βαθμό που καθιστούν δυνατή την κατανόηση της «κυμαινόμενης ιδιοκτησίας»[71], όπως αυτή υπήρχε στις φεουδαρχικές κοινωνίες του Μεσαίωνα, μέσα στην «υβριδική της φύση, τη διφυή και αμφίσημη από κάθε άποψη», στο μέσο της απόστασης μεταξύ «ιδιωτικού δικαίου» και «δημοσίου δικαίου», τα εθιμικά δικαιώματα των φτωχών καταδεικνύουν την ιστορικά και νομικά συμβατική προέλευση της έννοιας της ιδιωτικής ιδιοκτησίας, όπως αυτή υπάρχει στο αστικό δίκαιο[72].

Αντιπαραθέτοντας το έθιμο στο αστικό δίκαιο, ο Marx αμφισβητεί τη φυσικοποίηση της ιδιοκτησίας που επιχειρείται από τις νεωτερικές νομοθεσίες – οι οποίες καθιστούν αυτό το θεσμό εξωτερική εκδήλωση, την ίδια την ενσάρκωση της ατομικής ελευθερίας, θεμελιώδους αρχής του φυσικού δικαίου καντιανής προέλευσης. Συγχρόνως, παρά τη διεκδίκηση εθιμικών δικαιωμάτων της τάξης των φτωχών, ο Marx αμφισβητεί την εγκυρότητα των «αριστοκρατικών εθιμικών δικαιωμάτων» ως προνόμια που έρχονται σε αντίθεση με το «έλλογο δίκαιο».

Η φύση (Natur), το έθιμο ή το εθιμικό δίκαιo (Gewohnheit, Gewohnheitsrecht) και το  έλλογο δίκαιο (vernuftigen Recht) είναι έννοιες που δεν δύνανται να συλληφθούν ούτε να χρησιμοποιηθούν με μονοσήμαντο τρόπο σύμφωνα με τον Marx και, ως εκ τούτου, αξίζει να αποσαφηνιστούν.  Οι λόγοι μιας τέτοιας πολυφωνίας πρέπει να αναζητηθούν στις κύριες πηγές της σκέψης του Marx της εποχής, ιδιαίτερα στη Rechtphilosophie (Φιλοσοφία Δικαίου) του Hegel και στη jurisprudentia (Νομική Θεωρία) της Ιστορικής Σχολής, με την ιδιοκτησία να συνιστά τον ένα από του βασικούς πυλώνες της νομικής τους σύλληψης αντίστοιχα.

Στην πλούσια και λεπτομερή ανάλυσή του, του μαρξικού άρθρου για την υλοκλοπή, ο Μιχαήλ Ξιφαράς διερωτά με τρόπο σχολαστικό το «συγκεχυμένο» επιχείρημα που ο Marx αναπτύσσει στο έργο του, υπό το πρίσμα των εννοιολογικών δανείων που φέρεται να έχει κάνει ο συγγραφέας [Marx] τόσο από την εγελιανή φιλοσοφία του δικαίου όσο και από την επιστήμη του δικαίου του Friedrich Karl von Savigny[73]. Για τον Μ. Ξιφάρα, πρόκειται για ένα διπλό χρέος, «το οποίο επιτυγχάνεται μέσα από δανεισμό και από τα δύο στρατόπεδα», αλλά και με μια διπλή αποστασιοποίηση μέσω της οποίας:

ο Μαρξ επιδιώκει να καθιερώσει μια φιλοσοφική (κριτική) επιστήμη του ιστορικού δικαίου, παίρνοντας αποστάσεις τόσο από τη φιλοσοφική όσο και από την ιστορική σχολή.[74]

Με πολύ πειστικό τόπο, ο Ξιφαράς καταδεικνύει πώς ο Marx χρησιμοποιεί αρχικά τον «Hegel ενάντια στον Hegel» με σκοπό να ασκήσει κριτική σε ένα νόμο που δεν ανταποκρίνεται στην έννοια του, καθώς δεν πληροί τις απαιτήσεις καθολικότητας και αναγκαιότητας που του αρμόζουν. Συγχρόνως, υπογραμμίζοντας την επιρροή της Ιστορικής Σχολής σχετικά με την κινητοποίηση της έννοιας του εθιμικού δικαίου από την πλευρά του Marx, ισχυρίζεται ότι ο τελευταίος:

επαναφέρει ένα τρόπο αιτιολόγησης του νόμου, σύμφωνο με τον Savigny, που τον θέλει την προσήκουσα έκφραση της πραγματικής υπόγειας φύσης του θετικού δικαίου, όπως αυτή εκδηλώνεται στο έθιμο.[75]

 Εν κατακλείδι, σύμφωνα με τον Μ. Ξιφαρά, ο Marx αναπτύσσοντας μια «επιχειρηματολογία εγελιανής κοπής», στην οποία η «πληβειακή, εγελιανή κριτική» χρησιμεύει στο να διορθώσει «την έννοια του εθίμου σύμφωνα με τον Savigny», αντλεί:

τόσο από την κριτική του για τον θεωρησιακό χαρακτήρα της εγελιανής φιλοσοφίας (speculation hegelienne) όσο και από ιστορικό ρεαλισμό της Ιστορικής Σχολής και πιο συγκεκριμένα από την αντίληψή της για το νομικό θετικισμό, και, κατά συνέπεια, από τη μέθοδό της να αιτιολογεί το νόμο[76].

 Δεν τίθεται εδώ θέμα αμφισβήτησης της παρουσίας στον Marx, σε αυτό το στάδιο ανάπτυξης της νομικής του σκέψης, διαφόρων εννοιολογικών στοιχείων, τα οποία δεν μπορούν να απομειωθούν στην επιρροή του Hegel και που αναμφίβολα παραπέμπουν στις συζητήσεις της εποχής. Μαθητής του Eduard Gans, εκπροσώπου της σχολής φιλοσοφίας δικαίου εγελιανής έμπνευσης,  και  του Savigny, ενός εκ των ιδρυτών της Ιστορικής Σχολής, ο Marx γίνεται μάρτυρας, κατά τη διάρκεια των σπουδών του στο Πανεπιστήμιο του Βερολίνου από το 1836, της θεωρητικής και πολιτικής διαμάχης που αναπτύσσεται μεταξύ των δύο Σχολών, τα διακυβεύματα της οποίας [ενν. διαμάχης] εμπνέουν αναπόφευκτα τη σκέψη του πάνω στο δίκαιο. Το ερώτημα είναι μάλλον να μάθουμε σε ποιο βαθμό η επιρροή της Ιστορικής Σχολής εντοπίζεται στη μαρξική σκέψη και μέχρι ποιου σημείου είναι δυνατό να ισχυριστούμε, όπως το κάνει ο Μ. Ξιφαράς, ότι «ο Marx χρησιμοποιεί τον Savigny εναντίον του  Hegel»  κάνοντας του ταυτόχρονα πολιτικές διορθώσεις[77]. Πρόκειται επομένως για έναν πραγματικό εννοιολογικό δανεισμό ή για την παρουσία μιας εννοιολογικής ηχούς (echo conceptual), η οποία ωστόσο παραπέμπει σε μια ανταγωνιστική αντίληψη του εθίμου και η οποία, ανατρέποντας την «φυσιοκρατική» (naturaliste) κατανόηση του τελευταίου [ενν. εθίμου] που σχετίζεται με την Ιστορική Σχολή, το μετατρέπει σε ένα «αντιφατικό κοινωνικό κατασκεύασμα»[78];

Πρώτα απ’ όλα πρέπει να σημειώσουμε ότι ο Marx, ως νεαρός εγελιανός, δεν κρύβει κάποια περιφρόνηση για τη «μορφωμένη και πειθήνια ορδή» των επιγόνων της Ιστορικής Σχολής:

Ενθουσιώδεις καλοκάγαθοι, αταβιστικά γερμανομανείς και αντανακλαστικά φιλελεύθεροι, που αναζητούν την ιστορία της ελευθερίας μας πέρα από την ιστορία μας, στα παρθένα δάση των τευτόνων[79].

 

Σε αυτή τη Σχολή που «νομιμοποιεί τη σημερινή κατάπτωση με τη χθεσινή κατάπτωση»[80], ο Marx αφιερώνει ένα Μανιφέστο, με επίκεντρο τον ιδρυτή  της, τον Gustav Hugo, και το δημοσιεύει στην Εφημερίδα του Ρήνου (Gazette Rhenane), με την αφορμή του διορισμού του Savigny ως Υπουργού Δικαιοσύνης της Πρωσίας τον Φεβρουάριο του 1842[81]. Επιρρίπτοντας στην Ιστορική Σχολή την κατηγορία της «επιπολαιότητας» και επικρίνοντας αυτή επειδή «έχει καταστήσει τη μελέτη των πηγών το Σιββώλεθ της»[82], ο Marx προτείνει στο Μανιφέστο του να απομυθοποιήσει την   «άμεση, αφελή, απερίσκεπτη μέθοδο της»[83] η οποία συνίσταται στη «λατρεία ιστορικών λειψάνων»[84]. Σύμφωνα με τον Marx, οι νομικοί της Ιστορικής Σχολής υιοθετούν μια μη κριτική προσέγγιση, ότι δηλαδή «Κάθε ύπαρξη ισχύει» ως αυθεντία, κάθε αυθεντία ισχύει» ως λόγος[85] χωρίς τη δυνατότητα προσδιορισμού καθολικών κριτηρίων: «Κοντολογίς: το εξάνθημα είναι τόσο θετικό όσο και η επιδερμίδα».[86]Ο σκεπτικισμός της Ιστορικής Σχολής διαφέρει από το κριτικό πνεύμα του Διαφωτισμού στο βαθμό που  ο πρώτος ασχολείται με «την ύπαρξη του Λόγου» και ο δεύτερος με «Λόγο του υπάρχοντος»[87]. Ο στόχος μιας τέτοιας στάσης, την οποία ο Marx αξιολογεί ως «αυθάδεια απέναντι στις ιδέες» και ως «υποτακτικότητα σε καθετί χειροπιαστό», είναι να απελευθερωθεί από «έλλογους και ηθικούς δεσμούς» προκειμένου να αποδεχθεί, σε αντίθεση με τον Hegel, ότι «το θετικό δεν είναι έλλογο»[88], ότι «αντιφάσκει στο Λόγο» και ότι το «ανορθολογικό είναι θετικό»[89].

Ο Marx από την πλευρά του, όπως ήδη έχουμε σημειώσει, κινητοποιεί τον λόγο ως κριτήριο που του επιτρέπει να επιχειρεί διακρίσεις στον χώρο του εθίμου χρησιμοποιώντας την έννοια του «ελλόγου δικαίου» (vernunftiges Recht). Πρόκειται για μια εξειδικευμένη έννοια, η οποία δεν πρέπει να συγχέεται με την έννοια «του δικαίου του ελλόγου», για το οποίο μιλά ο Hegel στην παράγραφο 132 των Βασικών Κατευθύνσεων της Φιλοσοφίας του Δικαίου ως «το δίκαιο του αντικειμενικού που παραμένει ισχυρό έναντι του υποκειμένου»[90], αντιτίθεται στο αποκλειστικά τυπικό και υποκειμενικό δίκαιο «του να μην αναγνωρίζω τίποτα που δεν το βλέπω λογικό» το οποίο είναι «το υπέρτατο δικαίωμα του υποκειμένου»[91].

Επιπλέον, το έλλογο δίκαιο, όπως το χρησιμοποιεί ο Marx αντιτίθεται στην καντιανή έννοια του καθολικού έλλογου δικαίου, στο μέτρο που εδώ αναφέρεται σε μια έννοια που χρησιμοποιείται για να διεκδικήσει μια μεροληψία απέναντι σε μια άλλη – ή μάλλον υπέρ του κόμματος της τάξης των φτωχών ενάντια στο «πόσο μονόπλευρα οι διαφωτισμένες νομοθεσίες αντιμετώπισαν και έπρεπε να αντιμετωπίσουν τα εθιμικά δικαιώματα της ένδειας (Gewohnheitsrechte der Armut)»[92]. Αντιπαραβάλλοντας την «επιμέρους» κατηγορία των φτωχών προς την καθολική αρχή της ιδιοκτησίας, το έλλογο δίκαιο σύμφωνα με τον Marx αποκτάει έναν χαρακτήρα κατεξοχήν πολιτικό, που του επιτρέπει να μεταμορφώσει το δίκαιο ενός μέρους της κοινωνίας σε δίκαιο καθολικό, που επαναδιεκδικείται στο όνομα της ολόκληρης ανθρωπότητας και με την προοπτική ενός δικαιότερου κόσμου. Σε αντίθεση με όσα ισχυρίζεται ο Μ. Ξιφαράς, σύμφωνα με τον οποίο « η νομιμότητα για τον Marx, ενάντια στον Hegel, έγκειται στην αμεσότητα και τον αυθορμητισμό μιας ενστικτώδους πρακτικής, στο μέτρο που το ένστικτο (και σε κάθε περίπτωση το ένστικτο της τάξης των φτωχών), σε αντίθεση με τις ορθολογικές τυποποιήσεις των νομικών, δεν είναι ποτέ λανθασμένο[93]», ισχυριζόμαστε ότι ο Λόγος, ο οποίος θεωρείται υπόρρητα κριτήριο δικαιοσύνης και νομιμότητας, παίζει καθοριστικό ρόλο στην αιτιολόγηση του δικαίου.

Επιπλέον, η έννοια του έλλογου δικαίου πολιτικοποιεί τη στάση του Marx ως προς τα εθιμικά δικαιώματα, επιτρέποντάς του να διακρίνει μεταξύ εθιμικών δικαιωμάτων (Gewohnheitsrechte) και μη εθιμικών δικαιωμάτων (Gewohnheitsunrechte), που δεν βασίζονται στον Savigny. Για τον Marx το εθιμικό δίκαιο, το οποίο προηγείται, προκαταλαμβάνει και υπερβαίνει το έννομο δίκαιο (droit legal), δεν αποτελεί από μόνο του μια ιστορική κληρονομιά, που άνευ άλλου, εκφράζει την πραγματική ουσία του δικαίου αποτελώντας την πρωταρχική πηγή ισχύος του. Κατά τον Μαρξ, το εθιμικό δίκαιο ως τέτοιο δεν απολαμβάνει κανένα προνόμιο που θα το καθιστούσε δικαιότερο από το έννομο δίκαιο.  Πράγματι, αυτό που τον ενδιαφέρει, ιδίως στην περίπτωση του άρθρου για την υλοκλοπή, δεν είναι το θεμέλιο μιας καθολικής επιστήμης του δικαίου, όπως προτείνει ο Μ. Ξιφαράς, (κάτι που θα έφερνε και πάλι τις προθέσεις του Μαρξ πιο κοντά σε εκείνες του Savigny), ούτε «η αξιολόγηση του κατά πόσο είναι σύγχρονοι οι θεσμοί, που μας κληροδοτεί το παρελθόν», αλλά κυρίως η ανάπτυξη μιας πολεμικής κριτικής του παρόντος, που κατά περίσταση βασίζεται σε μια ορισμένη χρήση του παρελθόντος[94]. Ο Marx, στην πραγματικότητα, δεν διεκδικεί παρά ορισμένα έθιμα σχετικά με την χρήση και εκμετάλλευση των δασών προς όφελος των φτωχών αγροτών και δεδομένου ότι δεν θεωρούνται όλα τα έθιμα ισάξια, καθίσταται θεμελιώδης η ανάγκη διαχωρισμού μεταξύ θετικών και μη εθίμων, ώστε να διακρίνουμε μεταξύ των εθίμων που πρέπει να υπερασπιστούν και εκείνων που πρέπει να καταργηθούν.

Τα στοιχεία που επιτρέπουν μια τέτοια διάκριση πρέπει να αναζητηθούν στο έλλογο δίκαιο, και στη συγκεκριμένη συνθήκη των συγκρούσεων που σχετίζονται με την χρήση των δασών, από την πλευρά της τάξης των φτωχών ή των «λαϊκών εθιμικών δικαιωμάτων» (volkstümliche Gewohnheitsrechte)[95]. Υιοθετώντας έναν τέτοιο προσανατολισμό, σύμφωνα με τον οποίο το εθιμικό δίκαιο των φτωχών αγροτών μπορεί να είναι υπερασπίσιμο από τον Λόγο, ο Marx προσεγγίζει περισσότερο τον Hegel για τον οποίο ο φιλοσοφικός λόγος αποτελεί μια θεωρησιακή κριτική (critique speculative) του θετικού δικαίου μετρώντας το τελευταίο με την έννοια του. Ταυτόχρονα ο Marx δεν παραλείπει να εισφέρει σημαντικές διορθώσεις στην εγελιανή θεώρηση, οι οποίες καταλήγουν να τη στρέφουν εναντίον του εαυτού της, εφόσον φτάνει στο σημείο  να εμπνευστεί από τον Hegel για να προτείνει μια υπεράσπιση των εθίμων, για τα οποία Οι Βασικές Κατευθύνσεις της Φιλοσοφίας του Δικαίου αναπτύσσουν μια κατηγορηματική κριτική. Στην παράγραφο 211 των Βασικών Κατευθύνσεων της Φιλοσοφίας του Δικαίου, ο Hegel απορρίπτει τα εθιμικά δικαιώματα ως «γνωστά με υποκειμενικό και τυχαίο τρόπο», «ακαθόριστα» σε αντίθεση με «έναν ορθώς ονομαζόμενο κώδικα»[96]. Επιπλέον, αμφισβητεί σθεναρά την ψευδαίσθηση σύμφωνα με την οποία τα εθιμικά δικαιώματα έχουν τις ρίζες τους στη ζωή, ενώ οι νόμοι αφορούν κάτι το νεκρό και το παγιωμένο. Εξάλλου, συχνά σύμφωνα με τον Hegel, είναι ακριβώς αυτή η απροσδιόριστη κατάστασή τους και η έλλειψη «μορφής» και αλληλοδιείσδυσης με το έλλογο στοιχείο που καθιστούν αυτά τα δικαιώματα «τα πιο νεκρά». Στο σημείο αυτό, ο Marx διαφέρει σαφώς από τον Hegel.

Ωστόσο, η διεκδίκησή του υπέρ των εθιμικών δικαιωμάτων των φτωχών θα μπορούσε να είναι εγγύτερα στην εγελιανή έννοια της Notrecht ή του «Δικαιώματος ανάγκης», το οποίο διατυπώνεται στις παραγράφους 127-128 των ίδιων των Βασικών Κατευθύνσεων της Φιλοσοφίας του Δικαίου ως όριο του δικαιώματος στην ιδιοκτησία. Σε περίπτωση σύγκρουσης μεταξύ της ιδιαίτερης υλικής ύπαρξης και της δικαϊκής ιδιοκτησίας, ο Hegel επιβεβαιώνει ότι η ζωή έχει δικαίωμα να διεκδικεί απέναντι στο αφηρημένο δίκαιο:

ένα δικαίωμα εκ καταστάσεων ανάγκης (όχι ως επιείκεια, αλλά ως δικαίωμα), διότι από τη μία πλευρά ίσταται η άπειρη παραβίαση (σ.μ. αναίρεση) της παρουσίας (σ.μ. ο θάνατος) και η πλήρης έλλειψη δικαίου, από την άλλη μόνο η παραβίαση μιας μεμονωμένης περιορισμένης παρουσίας της ελευθερίας, όπου αναγνωρίζεται ταυτόχρονα το παραπάνω δικαίωμα ως τέτοιο και η δικαϊκή ικανότητα του ζημιούμενου μόνο σ’ αυτή την ιδιοκτησία[97].

Έτσι, σύμφωνα με τον Hegel, «η ανάγκη φανερώνει την περατότητα και επομένως τη συμπτωματικότητα του δικαίου ως (κοιν)ωφέλειας»[98]. Πρόκειται για ένα σημείο πρόδηλης εγγύτητας μεταξύ των δύο φιλοσόφων,  παρότι ο Marx καταλήγει να στρέφεται εναντίον του ίδιου του Hegel υπερασπιζόμενος τη δικαιοσύνη των «εθιμικών δικαιωμάτων» των φτωχών ενάντια στην αδικία του νόμου, ο οποίος για τον Marx, σε μια συγκλίνουσα οπτική με αυτή της Ιστορικής Σχολής, θα πρέπει μάλλον να εμπνέεται από τα (καλά) έθιμα και να τα μεταφράζει στη δική του νομική γλώσσα.

 Όσον αφορά «τα εθιμικά δικαιώματα των προνομιούχων κοινωνικών τάξεων», που ανάγονται στη φεουδαλική εποχή, «το πνευματικό ζωικό βασίλειο»[99], που κυριαρχείται από την υποτέλεια και την ανισότητα, ο Marx επισημαίνει ότι στη συγκεκριμένη περίπτωση «οι εθιμικές αδικίες αντίκεινται μέσα από το περιεχόμενό τους στη μορφή του νόμου, τη γενικότητα»[100] ο οποίος [ενν. νόμος] είναι από την ίδια του την ουσία καθολικός και αναγκαίος[101]. Ωστόσο, η μορφή του νόμου ως τέτοια δεν είναι απολύτως αξιόπιστη. Από τη μία πλευρά, είναι προφανές για τον Marx ότι «τα αριστοκρατικά εθιμικά δικαιώματα είναι έθιμα αντίθετα στην έννοια του έλλογου δικαίου»[102]. Από την άλλη πλευρά, είναι εξίσου προφανές ότι «τα εθιμικά δικαιώματα της ένδειας είναι δικαιώματα ενάντια στο έθιμο του θετικού δικαίου», το οποίο αποτελεί το ίδιο κακό έθιμο αν αναλογιστούμε ότι έννομο δίκαιο, όπως υπογραμμίζει ο Marx, συχνά προσφέρει στους προνομιούχους «την αναγνώριση των παράλογων αξιώσεών τους» [103]. Αν τα έθιμα μπορούν να είναι αυθαίρετα τόσο ως προς τη μορφή όσο και ως προς το περιεχόμενο, ο Marx μας οδηγεί στο να αναγνωρίσουμε -σε αντίθεση με τον Hegel- ότι το έννομο δίκαιο δεν προσφέρει μια αδιαμφισβήτητη λύση. Ο νόμος, στην πραγματικότητα, δεν συνοψίζεται σε μια καθαρή μορφή καθολικότητας, όπως ο Marx υποστηρίζει με σαφήνεια και στο άρθρο του 1842 σχετικά με τον νόμο για τον Τύπο[104]. Η διαμάχη σχετικά με την υλοκλοπή, δείχνει ότι ο νόμος, στο βαθμό που απομακρύνεται από την έννοιά του, προσφέρεται επίσης για την ενδεχόμενη επικύρωση επιμέρους περιεχομένων, τα οποία δεν είναι απαραίτητα ορθολογικά. Προκειμένου να αποφευχθεί ο εκφυλισμός της λειτουργίας του και η υποβάθμιση των περιεχομένων του, ο νόμος πρέπει να λαμβάνει υπ’ όψιν τη δικαϊκή φύση των πραγμάτων (die Rechtliche Natur der Dinge), θεμελιώδη έννοια μεταξύ των περιπτώσεων δικαιολόγησης για τη σύλληψη του ελλόγου δικαίου, που ο Marx παρέχει κατά τρόπο όχι εμφανή. Από την πλευρά της «έννοιας της νομικής φύσης πραγμάτων, η οποία προκαλεί διερώτηση» και την οποία ο Marx, κατά τον Μ. Ξιφαρά, κινητοποιεί «για να επιβάλει στο δίκαιο μία υποχρέωση καθόλα σύμφωνη με τον Savigny να εκφράσει επαρκώς [αυτή τη φύση]», οδηγούμαστε στο να εξετάσουμε στοιχεία περαιτέρω σύγκλισης μεταξύ του μαρξικού επιχειρήματος και του δόγματος της Ιστορικής Σχολής[105].

  Η «φύση» κατέχει μια πολύ σημαντική θέση στη διάρθρωση του μαρξικού λόγου για την υλοκλοπή. Πρώτα απ’ όλα, ο Μαρξ παρατηρεί ότι στην περίπτωση της συλλογής ξερών κλαδιών «τίποτε δεν αποσπάται από την ιδιοκτησία»[106] και ότι «ο υλαστής εκτελεί απλώς μια ετυμηγορία την οποία έχει διατυπώσει η ίδια η φύση της ιδιοκτησίας […] το δέντρο δεν κατέχει πλέον αυτά τα κλαδιά»[107]. Στη συνέχεια, ο Marx επικαλείται τη «δικαϊκή φύση των πραγμάτων», προκειμένου να αμφισβητήσει το περιεχόμενο ενός νόμου «που κατονομάζει ως υλοκλοπή μια πράξη η οποία είναι μετά βίας δασική παράβαση»[108]. Ο Marx υπενθυμίζει στη συνέχεια ότι «η στοιχειώδης φύση» και η «τυχαία ύπαρξη» ορισμένων αντικειμένων, όπως των δασών, δεν μπορούνε να λάβουν  το σταθερό χαρακτήρα της καθορισμένης ατομικής ιδιοκτησίας[109]. Ταυτόχρονα, αποδίδει στην τάξη των φτωχών «την ανάγκη ικανοποίησης» ενός νομικού «ενστίκτου»[110], μια ανάγκη που προέρχεται από «μια ενστικτώδη αίσθηση του δικαίου»[111] πηγάζοντας από λαϊκά έθιμα, τα οποία η αστική τάξη τα εξαφανίζει μέσα από τη θεσμοθέτηση της ιδιοκτησίας. Τέλος, εντοπίζει μια ακόμη πιο άμεση συγγένεια μεταξύ των φτωχών και του εθίμου της συλλογής κλαδιών, μια συγγένεια που συνδέει την «αντίθεση αφενός των ξερών και σπασμένων ξύλων και κλαδιών που έχουν αποκοπεί από τον οργανικό βίο και αφετέρου των γερά ριζωμένων, χυμωδών δέντρων και κορμών»[112]. Το καλό έθιμο και το έλλογο δίκαιο τοποθετούνται, λοιπόν, από την πλευρά της φτωχής τάξης η οποία θα ήταν , με τη σειρά της, από ένστικτο, «φυσικά» από την πλευρά αυτού που είναι δίκαιο και νόμιμο.

Αλλά αν ο Marx κατατάσσει την «φύση των πραγμάτων» στην πλευρά των εθίμων, δεν είναι για άλλο λόγο παρά για να αντιπαραθέσει τα δικαιώματα των φτωχών στην ατομική ιδιοκτησία, τα «λαϊκά εθιμικά δικαιώματα», δεν είναι σε καμία περίπτωση συγκρίσιμα με τα έθιμα του λαού πουβρίσκονται στη βάση της νομικής επιστήμης του Savigny. Υπό αυτήν την έννοια, φαίνεται για άλλη μια φορά ότι μπορούμε να εντοπίσουμε στον Marx μια απλή ηχώ της έννοιας του  εθίμου του Savigny. Μια τέτοια ηχώ που παραμορφώνει την έννοια του εθίμου του Savigny και καταλήγει στο να διασπά την ενότητα του λαού -που είναι τόσο αγαπητή στον Savigny – με στόχο να εδραιώσει μια πιο σημαντική καθολικότητα. Όπως έχουμε ήδη παρατηρήσει, το εγχείρημα που επιτυγχάνει ο Marx μέσα από τη διεκδίκηση των εθίμων της φτωχής τάξης, εισάγει ταυτόχρονα μια γενίκευση και έναν περιορισμό: το «εθιμικό δίκαιο της ένδειας» γίνεται δικαίωμα κοινό για τους φτωχούς «όλων των χωρών», ένα δικαίωμα χωρίς σύνορα, ένα δικαίωμα οικουμενικό, ενώ παραμένει συγχρόνως μερικό (επιμέρους) ως ταξικό δικαίωμα, το δίκαιο «της ακτήμονος και στοιχειώδους μάζας».[113]

 Η μαρξιστική προσέγγιση στο κείμενο για την υλοκλοπή δεν μας φαίνεται να είναι σύμφωνη με τον Savigny, παρά την παρουσία εκφράσεων αναφορικά με τη «φύση», την προέλευση και τον χαρακτήρα των εθίμων. Για τον Marx, στην πραγματικότητα, η επίκληση στη φύση, δεν είναι αρκετή για την διεκδίκηση των εθιμικών δικαιωμάτων της ένδειας και σε τελική ανάλυση, τα εθιμικά δικαιώματα απαιτούν κριτήρια ορθολογικότητας και καθολικότητας προκειμένου να δικαιολογηθούν. Επομένως, τα έθιμα δεν τελούν υπό το ίδιο καθεστώς στον Marx και τον Savigny και αυτό συμβαίνει ακριβώς χάρη στην «πολιτική λειτουργία» που αποδίδει ο Marx στην έννοια της «φύσης των πραγμάτων», όπως εξάλλου επισημαίνει ο Μ. Ξιφαράς. Είναι αυτή η πολιτικοποίηση της επίκλησης στο έθιμο που επιτρέπει στον Marx να τοποθετήσει την υπεράσπιση των εθιμικών δικαιωμάτων στο πλαίσιο μιας συζήτησης αμφισβήτησης της υπάρχουσας αστικής τάξης[114].

6. Το Δίκαιο και ο Marx

Στην ανάλυση του άρθρου για την υλοκλοπή, ο Μ. Ξιφαράς υπογραμμίζει  την προσπάθεια του Marx για να «εφεύρει μια νέα νομική γλώσσα από το μηδέν», καθώς ο τελευταίος επανοικειοποιείται αλλά και αποστασιοποιείται ταυτόχρονα αναφορικά τόσο με τη θεωρητική και μεθοδολογική κληρονομιά της Ιστορικής Σχολής, όσο και με την εγελιανή κληρονομιά[115]. Συμπερασματικά προτείνουμε κάποιους τρόπους ανάγνωσης σε σχέση με το νόημα και τις φιλοδοξίες του εγχειρήματος επανεφεύρεσης της νομικής γλώσσας που επιχειρείται από τον Marx. Υπ’ αυτήν την προοπτική, μια νέα παράκαμψη μέσω του Hegel, κρίνεται απαραίτητη.

 Όπως έχουμε ήδη δει, η μαρξική κριτική του αφηρημένου δικαιώματος της ιδιοκτησίας, έρχεται σε αντίθεση με το έλλογο δίκαιο, που απαιτεί ο νόμος να ανταποκριθεί στο ύψος της καθολικότητας της έννοιας του, απηχώντας έντονα την εγελιανή κριτική της αφαιρετικότητας του δικαίου και της αστικής κοινωνίας, την οποία, για τον Hegel, το Κράτος και το δίκαιο του  υποτίθεται ότι τη θεραπεύουν. Όπως ο Hegel, ο Marx υποστηρίζει την αρχή ότι το δίκαιο του κράτους, ως απόλυτη μορφή καθολικότητας, δεν μπορεί να περιοριστεί στην ενσωμάτωση του επιμέρους δικαίου των ιδιοκτητών, χωρίς να μεταμορφωθεί το ίδιο σε προνόμιο και χωρίς να έρχεται σε αντίθεση με τη φύση του. Με έναν ακόμη πιο ρητά εγελιανό τρόπο, ο Marx υπογραμμίζει τον κίνδυνο για το δίκαιο που έγινε νόμος να μεταμορφωθεί σε:

ανήθικη, ακατανόητη και άθυμη αφαίρεση [die unsittliche, unverständige und gemütlose Abstraktion]  μιας συγκεκριμένης ύλης και μιας συγκεκριμένης συνείδησης που είναι δουλικά υποταγμένη στην πρώτη[116]

  Ενάντια στους κινδύνους αφαιρέσεων, οι οποίες είναι μερικότητες που αποκλείουν, ο Hegel και ο Marx υποστηρίζουν μια περιεκτική καθολικότητα η οποία, για τον συγγραφέα των Βασικών Κατευθύνσεων της Φιλοσοφίας του Δικαίου, ενσαρκώνεται από την κρατική μορφή που είναι τόσο απαραίτητη όσο και έλλογη, καθώς εγγυάται τον ορθολογικό χαρακτήρα του νόμου. Για τον Marx, από την πλευρά του, το νόμιμο δίκαιο απέχει κατά πολύ από το να είναι καθολικό στο πεδίο εφαρμογής του: όχι μόνο αγνοεί όλους τους συγκεκριμένους κοινωνικούς προσδιορισμούς των ιδιωτών, των συλλογικοτήτων και των πρακτικών τους, αλλά αντίθετα, δημιουργεί ένα νέο πεδίο ανισότητας και αδικίας, πράγμα που επίσης αντιτίθεται στην αρχή του έλλογου δικαίου. Ή μάλλον, όπως παρατηρεί ο J. Michel σχετικά με τον Marx της ωριμότητας, ο νόμος είναι έλλογος μόνο με την έννοια ότι εκθέτει ορθολογικά (σε λογικούς τύπους) την παράλογη μορφή της οικονομίας (η πώληση της εργατικής δύναμης σαν να ήταν εμπόρευμα παρόμοιο με οποιοδήποτε άλλο εμπόρευμα, μια «αντικειμενική και μεταβιβάσιμη ιδιοκτησία ενός υποκειμένου», ενώ ο εργαζόμενος που παρέχει την εργατική του δύναμη είναι ιδιοκτήτης-υποκείμενο και εμπόρευμα-αντικείμενο[117]). O πολύ νεαρός Marx, ήδη, δείχνει ότι, μέσω των αφαιρέσεων που κυριαρχούν στο δίκαιο και το μεταβάλλουν διαμέσου της έννοιας της ιδιοκτησίας, το νεωτερικό νόμιμο δίκαιο που θεμελιώνεται στην αρχή της ελεύθερης και ίσης βούλησης είναι στην πραγματικότητα ένα δίκαιο ταξικό. Επιπλέον, ο Marx απέναντι στην αφηρημένη εκκαθολίκευση του δικαίου των προνομιούχων,  αντιπαραβάλλει μια εκκαθολίκευση άλλης μορφής και άλλης φύσης, η οποία λειτουργεί μέσω του εθιμικού δικαίου των φτωχών, του οποίου προτείνει μια θετική και εποικοδομητική χρήση ως «δίκαιο της μάζας» ή δίκαιο της τάξης. Πρόκειται, κατ’ ουσίαν, για μια καθολικότητα sui generis, η οποία βασίζεται στην «ιδιαίτερη» συνθήκη της ένδειας, παίρνοντας το μέρος των απόρων έναντι των ιδιοκτητών. Αυτή η θέση δεν εμπίπτει στο αμιγές έλλογο δίκαιο, ούτε στο απλό εθιμικό δίκαιο , αλλά επικαλείται το έλλογο δίκαιο την ιστορία των εθίμων αποβλέποντας σε μια «ηθική οικονομία», προς υπεράσπιση των δικαιωμάτων «αυτής της ακτήμονος και στοιχειώδους μάζας»[118]. Η πρόκληση της εφεύρεσης μιας νέας νομικής γλώσσας, την οποία αναλαμβάνει ο Marx στο άρθρο του για την υλοκλοπή, συνίσταται σε ένα εγχείρημα μιας εννοιολογικής μόλυνσης που καταλήγει στο να προτείνει ένα έλλογο δίκαιο, ή με άλλα λόγια ένα εθιμικό έλλογο δίκαιο, συγχρόνως μερικό και καθολικό, δίκαιο των μαζών και ταξικό, καθιστώντας δυνατή την αμφισβήτηση του δικαίου των προνομιούχων.

Είναι δυνατόν να αναγνωρίσουμε, μέσα σε αυτό το εγχείρημα, μια πολύ πιο φιλόδοξη πρόταση;  Ότι δηλ. είναι δυνατή μια επανάσταση στο νεωτερικό αστικό δίκαιο βάσει άλλων δικαιωμάτων, όπως στην περίπτωση του εθιμικού δικαίου, του οποίου γίνεται επίκληση από τον Marx στο άρθρο του, του 1842;  Όπως το έθεσαν οι Lascoumes και Zander:

Σε ποια βάση να εγκαθιδρυθεί και να οικοδομηθεί ένα δίκαιο που δεν θα αποτελεί την αποκλειστική έκφραση μιας κατάστασης άμεσης κυριαρχίας (φεουδαρχικό δίκαιο) ή όπου η νομοθέτηση δεν θα είναι προσαρτημένη σε ιδιωτικά συμφέροντα (αστικό δίκαιο); Πώς μπορούμε, λοιπόν, να διασφαλίσουμε ότι ένα ευρύ φάσμα αναγκών και συμφερόντων αναγνωρίζεται και κατοχυρώνεται στο δίκαιο, δίνοντας χώρο κυρίως σε εκείνους που στερούνται κάθε κοινωνικής εξουσίας[119] ;

Ή μήπως μπορούμε να αντιτάξουμε την έννοια των συλλογικών δικαιωμάτων στην αστική νομική ιδεολογία και στο «σύστημα της που μέσα από την αφαίρεση αποσυγκεκριμενοποιεί»[120]; Αυτές οι ερωτήσεις, που δεν μπορούν να απαντηθούν εδώ, μας επιτρέπουν να παρέχουμε ορισμένες τελικές διευκρινίσεις. Για τον Marx,  το δίκαιο είναι ουσιαστικά η υποχρεωτική έκφραση των καπιταλιστικών σχέσεων παραγωγής και είναι με την ίδια λογική το δίκαιο της αστικής κοινωνίας – οι άλλες κοινωνίες είναι «πολύ συγκεκριμένες για το δίκαιο[121]. Ο Μαρξ, από την πλευρά του, επανειλημμένα εμφανίζεται μάλλον επιφυλακτικός ως προς τη δυνατότητα αναδιαμόρφωσης ή μεταρρύθμισης του αστικού δικαίου στη βάση ενός ιδεώδους δικαιοσύνης που εκπορεύεται από την υπάρχουσα τάξη ή αντλείται από ένα αρχαϊκό παρελθόν.[122]

Η προσέγγιση που ακολουθείται στο άρθρο σχετικά με την υλοκλοπή δεν μπορεί να εξομοιωθεί με μια προσπάθεια «μεταρρύθμισης» του δικαϊκού καθεστώτος. Αντίθετα, πρόκειται για μια άσκηση μεθόδου, κατά την οποία ο Marx αναπτύσσει διαφορετικές έννοιες δικαίου που παραπέμπουν σε διαφορετικές εποχές, καθώς και σε διαφορετικές ταξικές προοπτικές, προκειμένου να καταδείξει τον ανορθολογικό χαρακτήρα του έλλογου νόμου, τον μερικό χαρακτήρα των δικαϊκών καθολικών αρχών-τους νόμους- που κυριαρχούνται από ειδικά συμφέροντα και τις απτές επιπτώσεις του αφηρημένου δικαίου. Ο στόχος μιας τέτοιας άσκησης είναι περισσότερο η επιθυμία να επανεξετάσει τη λογική αναγκαιότητα της αστικής μορφής της ιδιοκτησίας παρά η πρόθεση του να την αναμορφώσει.

---

• Ευχαριστώ ιδιαιτέρως την Élodie Djordjevic και τον Jérôme Couillerot για τις πολύτιμες συμβουλές τους τόσο ως προς την μορφή όσο και ως προς την ουσία της ανάλυσής μου.

Το παρόν άρθρο δημοσιεύτηκε αρχικά στο περιοδικό Droit & Philosophie, no 10 : Marx et le droit, 2018, σ. 55-76.

••Στο μέτρο που χρησιμοποιήθηκαν μεταφρασμένα χωρία του K. Marx και του G.W.F. Hegel από ελληνικές βιβλιογραφικές πηγές, αυτές παραπέμπονται σε υποσημείωση μέσα σε αγκύλες.

[1] Τα πέντε άρθρα εμφανίστηκαν μεταξύ 25 Οκτωβρίου και 3 Νοεμβρίου 1842.

[2] J. Michel, «Marx et la loi sur les vols des bois. Les leçons du droit coutumier», στο C. JOURNES (επιμ.), La coutume et la loi, Lyon, Presses Universitaires de Lyon, 1986, σ. 114.

[3] P. Linebaugh, «Karl Marx, the theft of Wood, and Working-Class Composition: A Contribution to the Current Debate», Social Justice, vol. 40, αρ. 1/2, 2014, σ. 137-161.

[4] D. Bensaid, Les dépossédés. Karl Marx, les voleurs de bois et le droit des pauvres, Paris, La Fabrique, 2007, σ. 12.

[5] K. Marx, Contribution ά la critique de l’économie politique, Paris, Les Editions Sociales, 1972, σ. 61-62.

[6] K. Marx, «Débats sur la loi relative au vol de bois», στο P. LASCOUMES και H. ZANDER (επιμ.), Marx: du » vol de bois » a la critique du droit, Paris, PUF, 1984, σ. 136.

[7] [Κ.Marx, «Συζητήσεις για το νόμο περί υλοκλοπής» στο Κ. Marx, Κείμενα από τη δεκαετία του 1840. Μια ανθολογία, επιλογή-μετάφραση: Θανάσης Γκιούρας, επιστημονική επιμέλεια: Θανάσης Γκιούρας-Θωμάς Νουτσόπουλος, Αθήνα, ΚΨΜ,  2014, σ. 118]

[8] Στο ίδιο, σ. 167 και 143.

[9] G.W.F. Hegel, Principes de la Philosophie de droit, Παρίσι, PUF, 2013.

[10] N. Poulantzas, «A propos de la théorie marxiste du droit», Archives de philosophie du droit, Paris, 1967,12, σ. 147.

[11] J. Michel, Marx et la société juridique, ό.π., σ. 258.

[12] K. Marx και F. Engels, Manifeste du parti communiste, Παρίσι, Librairie Générale Française, 1973, σ. 28-29.

[13] [Κ. Marx, To Κεφάλαιο, Τόμος Πρώτος, μετάφραση: Θανάσης Γκιούρας, επιμέλεια: Θανάσης Γκιούρας- Θωμάς Νουτσόπουλος, σε συνεργασία με Θανάση Δράβαρη, γλωσσική επιμέλεια: Βάσω Μπαχούρου, Αθήνα, ΚΨΜ, 2016, σ.64]

[14] K. Marx, Le Capital, L. 1, Tome Premier, Paris, Les Editions Sociales, 1978, σ. 95-96. [Κ. Marx, To Κεφάλαιο, Τόμος Πρώτος, όπ.π., σ. 65]

[15] K. Marx, Contribution ά la critique de la philosophie du droit de Hegel, Paris, Allia, 1998, σ. 23.

[16] Βλ. J.M.H. Mascat, « Hegel and the Advent of Modernity. A Social Ontology of Abstraction », Radical Philosophy, 2.01, 2018, σ. 29-46.

[17] J. Michel, Marx et la société juridique, ό.π., σ. 158.

[18] Στο ίδιο, σ. 160.

[19] Στο ίδιο, σ. 169.

[20] Στο ίδιο, σ. 190.

[21] Στο ίδιο, σ. 169.

[22] Στο ίδιο, σ. 190 και 166.

[23] Στο ίδιο, σ. 165.

[24] Στο ίδιο, σ. 169.

[25] N. Poulantzas, «A propos de la théorie marxiste du droit», ό.π., σ. 151.

[26] K. Marx, Œuvres, III, Paris, Gallimard, 1982, σ. 111-137.

[27]F. Mehring, Vie de Karl Marx, Paris, Syllepse, 2018, σ. 14. Βλ. επίσης V.T. Trinh, Marx, Engels et le journalisme révolutionnaire, 3 τόμοι, Παρίσι, Editions Anthropos, 1978.

[28] K. Marx, Œuvres, III, ό.π., σ. 138-220.

[29] P. Lascoumes και H. Zander, Marx: du «vol de bois» a la critique du droit, ό.π., σ. 54

[30] Στο ίδιο, σ. 91.

[31] Η γαλλική νομοθεσία καταργήθηκε το 1821 και το πρωσικό δίκαιο ως προς την ποινική διαδικασία αποκαταστάθηκε το 1824.

[32] P. Lascoumes και H. Zander, Marx: du » vol de bois » a la critique du droit, ό.π., σ. 78-90.

[33] D. Bensaid, Les dépossédés. Karl Marx, les voleurs de bois et le droit des pauvres, ό.π., σ. 13.

[34]K. Marx, «Débats sur la loi relative au vol de bois», όπ.π. σ. 66. [Κ.Marx, «Συζητήσεις για το νόμο περί υλοκλοπής» στο Κ. Marx, Κείμενα από τη δεκαετία του 1840. Μια ανθολογία, μετάφραση: Θανάσης Γκιούρας, όπ.π., σ. 143].

[35] P. Linebaugh, «Karl Marx, the theft of Wood, and Working-Class Composition: A Contribution to the Current Debate «, ό.π., σ. 140.

[36] P. Lascoumes και H. Zander, Marx: du » vol de bois » a la critique du droit, ό.π., σ. 108-109. Βλ. επίσης E.P. Thomson, «Modes de domination et revolutions en Angleterre», Actes de la recherche en sciences sociales, 2-3, 1976, σ. 133-151.

[37] P. Linebaugh, «Karl Marx, the theft of Wood, and Working-Class Composition: A Contribution to the Current Debate «, ό.π., σ. 143.

[38] K. Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, ό.π., σ. 20. [ K. Marx, «Για την Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του δικαίου» στο Κ. Marx, Κείμενα από τη δεκαετία του 1840, μτφρ.Θ. Γκιούρας, όπ.π., σ. 152 ].

[39] Η. Touboul, «L’Etat et la démocratie : la critique par Marx de la philosophie hegelienne du droit», Philosophique, n° 18, 2015 [http://journals.openedition.org/philosophique/891].

[40] E. Kouvelakis, «The State in the Kreuznach Quietude: Marx reading Hegel’s Principles of the Philosophy of Law», philopsis.fr, 2016 [www.philopsis.fr/IMG/pdf/kreuznach-kouvela- kis-formate.pdf].

[41] [G.W.F. Hegel, «Βασικές Γραμμές της Φιλοσοφίας του Δικαίου»στο: T. Hobbes, J. Lock, J.-J. Rousseau, I. Kant, G.W.F. Hegel, Θεωρίες της πολιτικής και του κράτους, μετάφραση-εισαγωγή-επιμέλεια: Μ. Αγγελίδης- Θ. Γκιούρας Αθήνα, Σαββάλας, 2005, σ. 339].

[42] [ Κ. Marx, Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, μετάφραση: Μπάμπης Λυκούδης, Αθήνα, Παπαζήσης, 1978, σ. 138].

[43] K. Marx, Œuvres, III, ό.π., σ. 977-981.

[44][ G.W.F. Hegel, «Βασικές Γραμμές της Φιλοσοφίας του Δικαίου», όπ.π., σ. 340].

[45] K. MARX, Œuvres, III, ό.π., σ.983-984. [ Κ. Marx, Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, όπ.π., σ. 142].

[46] [Κ. Marx, Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, όπ.π., σ. 143].

[47] [Στο ίδιο, σ. 143-144]

[48][ Στο ίδιο, σ. 144].

[49] [Στο ίδιο, σ. 146].

[50]K. MARX, Œuvres, III, ό.π., σ.984-986. [Κ. Marx, Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, όπ.π., σ. 154].

[51] K. MARX, Œuvres, III, ό.π., σ. 995.

[52] Στο ίδιο, σ. 997-998. [Κ. Marx, Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, όπ.π., σ. 158 και τη σχετική παρατήρηση του Marx : «Βουλή των αντιπροσώπων και Βουλή των ομότιμων (ή οποιοδήποτε όνομα τους δώσουν) δεν αποτελούν εδώ διαφορετικές μορφές ύπαρξης της ίδιας αρχής, αλλά πηγάζουν από δύο αρχές και από ουσιαστικά διαφορετικές κοινωνικές καταστάσεις. Η Βουλή των αντιπροσώπων είναι εδώ το πολιτικό καθεστώς της κοινωνίας-των-ιδιωτών με τη σύγχρονη έννοια, η Βουλή των ομότιμων είναι το καθεστώς της κοινωνίας-των-ιδιωτών με την έννοια της διαίρεσης σε Stande. Ομότιμοι και αντιπρόσωποι αντιπαρατίθενται σαν Stande και πολιτική εκπροσώπηση της κοινωνίας-των-ιδιωτών. Οι μεν εκφράζουν την αρχή των Stande που υπάρχει στην κοινωνία-των-ιδιωτών, οι δε την πραγμάτωση της αφηρημένης πολιτικής της ύπαρξης. Γι’ αυτό είναι αυτονόητο ότι η δεύτερη δεν θα μπορούσε να βρίσκεται εκεί ξανά σαν αντιπροσώπευση των Stande, συντεχνιών, κλπ., μια και ακριβώς εκπροσωπεί όχι το Stand αλλά την πολιτική ύπαρξη της κοινωνίας-των-ιδιωτών. Εξυπακούεται λοιπόν ότι στην πρώτη Βουλή θα βρίσκεται το τμήμα της κοινωνίας που έχει χαρακτήρα κάστας, η «κυρίαρχη έγγεια ιδιοκτησία», οι ευπατρίδες: τούτοι δεν αποτελούν ένα Stand ανάμεσα στ’ άλλα αλλά αντίθετα η αρχή των Stande σαν πραγματική κοινωνική αρχή, σαν πολιτική αρχή, δεν υπάρχει παρά σ’ αυτούς. Είναι το Stand. Η κοινωνία έχει στη Βουλή των Stande την έκφραση της μεσαιωνικής της ύπαρξης, στη Βουλή των αντιπροσώπων την έκφραση της πολιτικής «σύγχρονής» της ύπαρξης. Απέναντι στο μεσαίωνα η πρόοδος συνίσταται αποκλειστικά σε τούτο: τα Stande υποβαθμίζονται σε μια επιμέρους πολιτική ύπαρξη πλάι στους πολίτες. Η εμπειρική πολιτική ύπαρξη που ο Hegel έχει μπρος στα μάτια του (Αγγλία) έχει συνεπώς ένα εντελώς διαφορετικό νόημα από αυτό που της δίνει αυθαίρετα ο Hegel»].

[53] K. Marx, Œuvres, III, ό.π., σ. 997. [ Κ. Marx, Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, όπ.π., σ. 151 και 156].

[54] D. Bensaid, Les dépossédés. Karl Marx, les voleurs de bois et le droit des pauvres, ό.π., σ. 39.

[55] [ Για την απόδοση «έννομο δίκαιο» βλ. τη μετάφραση του Θ. Γκιούρα σε: Κ.Marx, «Συζητήσεις για το νόμο περί υλοκλοπής», όπ.π., σ. 107-145].

[56] [Κ.Marx, «Συζητήσεις για το νόμο περί υλοκλοπής», όπ.π., σ.111].

[57] K. Marx, «Débats sur la loi relative au vol de bois», ό.π., σ. 134. [ Κ.Marx, «Συζητήσεις για το νόμο περί υλοκλοπής», όπ.π., σ.111].

[58] [ Κ.Marx, «Συζητήσεις για το νόμο περί υλοκλοπής», όπ.π., σ. 111].

[59] [ Στο ίδιο, σ. 124].

[60] K. Marx, «Débats sur la loi relative au vol de bois», ό.π., σ. 148.  [ Κ.Marx, «Συζητήσεις για το νόμο περί υλοκλοπής», όπ.π., σ. 123].

[61][ Marx, «Συζητήσεις για το νόμο περί υλοκλοπής», όπ.π., σ. 131].

[62][ Στο ίδιο, σ. 124].

[63] K. Marx, «Débats sur la loi relative au vol de bois», ό.π., σ. 148, 155 και 165.

[64] K. MARX, Œuvres, III, ό.π., σ.124.

[65] K. Marx, «Débats sur la loi relative au vol de bois», ό.π., σ.  167. [ Κ.Marx, «Συζητήσεις για το νόμο περί υλοκλοπής», όπ.π., σ.144 ].

[66] Κ. Marx, Le Capital, L. 1, T. 3, Paris, Les Editions Sociales, 1977, σ. 165, όπου η περίφραξη της κοινοτικής γης περιγράφεται ως «μια κοινοβουλευτική μορφή κλοπής από τις κοινότητες» με την οποία «οι γαιοκτήμονες κάνουν δώρα στους εαυτούς τους από την κοινοτική περιουσία».

[67] K. Marx, Contribution à la critique de l’économie politique, ό.π., σ. 37.

[68] [ Κ.Marx, «Συζητήσεις για το νόμο περί υλοκλοπής», όπ.π., σ. 113].

[69]  ]Στο ίδιο, σ. 113].

[70] K. Marx, «Débats sur la loi relative au vol de bois», ό.π., σ.  141. [Κ.Marx, «Συζητήσεις για το νόμο περί υλοκλοπής», όπ.π., σ.116].

[71] [Κ.Marx, «Συζητήσεις για το νόμο περί υλοκλοπής», όπ.π., σ.117]

[72] K. Marx, «Débats sur la loi relative au vol de bois», ό.π., σ.  141.

[73] M. Xifaras, «Marx, justice et jurisprudence une lecture des «vols de bois»», Revue française d’histoire des idées politiques, 2002/1, n° 15, σ. 105.

[74] Στο ίδιο, σ. 72.

[75] Στο ίδιο, σ. 100.

[76] Στο ίδιο, σ. 100 και 105.

[77] Στο ίδιο, σ. 99.

[78] P. Lascoumes and H. Zander, Marx: du «vol de bois» a la critique du droit, ό.π., σ. 231.

[79] [Κ . Marx, Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, όπ.π., σ. 19 ].

[80] [Στο ίδιο, σ. 19. Βλ. και το σχόλιο του Marx: «Μια σχολή που χαρακτηρίζει σαν εξέγερση την παραμικρή κραυγή του σκλάβου ενάντια στο κνούτο, από τη στιγμή που το κνούτο είναι κνούτο με μακρά παράδοση, κνούτο παλιάς ράτσας, κνούτο ιστορικό μια σχολή στην όποια ή ιστορία δεν δείχνει — όπως ό Θεός τού ’Ισραήλ στον δούλο του Μωυσή — παρά το a posteriori της: είναι ή ιστορική σχολή τον δικαίου. Μια σχολή που θα είχε εφεύρει τη γερμανική ιστορία αν η ίδια δεν ήταν εφεύρεση της γερμανικής ιστορίας].

[81] K. Marx, Contribution ά la critique de la philosophie du droit de Hegel, ό.π., 12.

[82] [ K. Marx, «Το Φιλοσοφικό Μανιφέστο της Ιστορικής Σχολής του Δικαίου» στο Κ. Marx, Κείμενα από τη δεκαετία του 1840, μτφρ.Θ. Γκιούρας, όπ.π., σ. 97]

[83] [ Στο ίδιο, σ. 99].

[84] [ Στο ίδιο] .

[85]  [Στο ίδιο].

[86] [Στο ίδιο].

[87] [Στο ίδιο, σ. 100].

[88] [Στο ίδιο, σ. 98]

[89] Κ. Marx, Œuvres, III, ό.π., σ. 223-224. [ Κ. Marx, « Το Φιλοσοφικό Μανιφέστο της Ιστορικής Σχολής του Δικαίου», όπ.π., σ. 99].

[90] [G. W. F. Hegel, Βασικές Κατευθύνσεις της Φιλοσοφίας του δικαίου, μετ. Στ. Γιακουμής, Αθήνα-Γιάννινα, Δωδώνη,  2004,  σ. 149].

[91] G. W. F. Hegel, Principes de la Philosophie de droit, όπ.π., σ. 284. [ G. W. F. Hegel, Βασικές Κατευθύνσεις της Φιλοσοφίας του δικαίου, σ. 149].

[92] K. Marx, «Débats sur la loi relative au vol de bois», ό.π., σ.  140. [Κ.Marx, «Συζητήσεις για το νόμο περί υλοκλοπής», όπ.π., σ.115].

[93] M. Xifaras, «Marx, justice et jurisprudence une lecture des «vols de bois»», όπ.π., σ. 105.

[94] Στο ίδιο, σ. 93.

[95] [Κ.Marx, «Συζητήσεις για το νόμο περί υλοκλοπής», όπ.π., σ. 118].

[96] [G.W.F. Hegel, «Βασικές Γραμμές της Φιλοσοφίας του Δικαίου» στο: Θεωρίες της πολιτικής και του κράτους, μτφρ: Μ. Αγγελίδης- Θ. Γκιούρας, όπ.π., σ. 245].

[97]  G. W. F. Hegel, Principes de la Philosophie de droit, όπ.π., σ. 280-281. [G. W. F. Hegel, Βασικές Κατευθύνσεις της Φιλοσοφίας του δικαίου, μετ. Στ. Γιακουμής, όπ.π., σ. 144-145].

[98] G. W. F. Hegel, Principes de la Philosophie de droit, όπ.π., σ. 280-281.  [G. W. F. Hegel, Βασικές Κατευθύνσεις της Φιλοσοφίας του δικαίου, μετ. Στ. Γιακουμής, όπ.π., σ. 145]

[99] [Κ.Marx, «Συζητήσεις για το νόμο περί υλοκλοπής», όπ.π., σ. 113].

[100]  [Στο ίδιο, σ. 115]

[101]  K. Marx, «Débats sur la loi relative au vol de bois», ό.π., σ. 139.

[102]  K. Marx, «Débats sur la loi relative au vol de bois», ό.π., σ. 140. [Κ.Marx, «Συζητήσεις για το νόμο περί υλοκλοπής», όπ.π., σ. 115].

[103] K. Marx, «Débats sur la loi relative au vol de bois», ό.π., σ. 140.  [Κ.Marx, «Συζητήσεις για το νόμο περί υλοκλοπής», όπ.π., σ. 115].

[104] «Οι νόμοι είναι κανόνες θετικοί, πεφωτισμένοι και καθολικοί μέσα από τους οποίους η ελευθερία κατακτάει μια απρόσωπη ύπαρξη, θεωρησιακή, ανεξάρτητη από το διακανονισμό μεταξύ ιδιωτών» (Κ. Marx, Oeuvres III, op. cit., p. 175).

[105] M. XIFARAS, «Marx, justice et jurisprudence une lecture des «vols de bois»», όπ.π., σ. 101

[106] [K.Marx, «Συζητήσεις για το νόμο περί υλοκλοπής», όπ.π., σ. 110].

[107] [Στο ίδιο, σ. 110 -111].

[108] [Στο ίδιο, σ.. 111].

[109] [Στο ίδιο, σ. 117].

[110] [Στο ίδιο].

[111] [Στο ίδιο, σ. 118].

[112] [K.Marx, «Συζητήσεις για το νόμο περί υλοκλοπής», όπ.π., σ. 117. Βλ. και το χαρακτηριστικό σχόλιο του Marx στο ίδιο: «Πρόκειται για μια φυσική παράσταση της φτώχειας και του πλούτου. Η ανθρώπινη φτώχεια αισθάνεται αυτή τη συγγένεια και συνάγει από αυτό το αίσθημα συγγένειας το ιδιοκτησιακό δικαίωμά της, και, ενώ συνεπώς διεκδικεί τον φυσικό-οργανικό πλούτο υπέρ του προκαθορισμένου ιδιοκτήτη, διεκδικεί αντιστοίχως τη φυσική φτώχεια υπέρ της ανάγκης και την τυχαιότητα της. Αισθάνεται σ’ αυτή τη δράση των στοιχειωδών δυνάμεων μια φιλική δύναμη, η οποία είναι πιο ανθρώπινη από την ανθρώπινη. Στη θέση της τυχαίας αυθαιρεσίας των προνομιούχων έχει έρθει η τυχαιότητα των [φυσικών] στοιχείων, τα οποία αποσπούν από την ατομική ιδιοκτησία αυτό που δεν παραχωρεί πλέον η ίδια. Όσο λίγο ανήκουν στους πλούσιους οι ελεημοσύνες που ρίχνονται στο δρόμο, τόσο λίγο τους ανήκουν και αυτές οι ελεημοσύνες της φύσης»].

[113] K. Marx, «Débats sur la loi relative au vol de bois», ό.π., σ. 138. [K.Marx, «Συζητήσεις για το νόμο περί υλοκλοπής», όπ.π., σ. 113]

[114]  M. Xifaras, «Marx, justice et jurisprudence une lecture des «vols de bois»», όπ.π., σ. 100 και 104.

[115] Στο ίδιο, σ. 111.

[116] K. Marx, «Débats sur la loi relative au vol de bois», ό.π., σ. 168. [K.Marx, «Συζητήσεις για το νόμο περί υλοκλοπής», όπ.π., σ. 144]

[117] J. Michel, Marx et la société juridique, ό.π., σ. 158 και 202-203.

[118] K. Marx, «Débats sur la loi relative au vol de bois», ό.π., σ. 138- βλέπε επίσης E.P. Thompson, ό.π. και D. Bensaid, Les dépossédés. Karl Marx, les voleurs de bois et le droit des pauvres, ό.π..

[119] P. Lascoumes και H. Zander, Marx: du » vol de bois » a la critique du droit, ό.π., σ. 112.

[120] Στο ίδιο, σ. 246.

[121] Στο ίδιο.

[122] K. Marx, Le Capital, L. 1, ό.π., σ. 95:  «Πολλοί άνθρωποι αντλούν το ιδανικό τους για τη δικαιοσύνη από τις νομικές σχέσεις, που έχουν την καταγωγή τους στην κοινωνία που βασίζεται στην εμπορευματική παραγωγή, η οποία, παρεμπιπτόντως, τους παρέχει την ευχάριστη απόδειξη ότι αυτό το είδος παραγωγής θα διαρκέσει όσο και η ίδια η δικαιοσύνη»