Της  Φωτεινής Βάκη
Aναπληρώτρια Kαθηγήτρια της Ιστορίας της Φιλοσοφίας 
Τμήμα Ιστορίας του Ιονίου Πανεπιστημίου

Περίληψη
Η παρούσα μελέτη επικεντρώνεται στην εξέταση της δημόσιας σφαίρας ως επιστημολογικής και πολιτικής κατηγορίας μέσα από το έργο του J. Habermas και συγκεκριμένα το βιβλίο του, Ο δομικός μετασχηματισμός της δημόσιας σφαίρας. H διερεύνηση των ιστορικών όρων γένεσης της δημόσιας σφαίρας και του ρόλου που διαδραματίζει στη νεωτερικότητα από τον Habermas, αποσκοπούν στην ανάδειξη της «αποικιοποίησής» και παρακμής της στις συνθήκες της μεταπολεμικής μαζικής δημοκρατίας του 20ου αιώνα. Ο Habermas διαπιστώνει την ανάγκη ανάδυσης ενός μετα-αστικού μοντέλου δημόσιας σφαίρας που να διαφυλάσσει τον κριτικό ρόλο της δημόσιας χρήσης του Λόγου. Δεν κατορθώνει ωστόσο ούτε να το αναπτύξει ούτε να επερωτήσει προβληματικές όψεις του μοντέλου της αστικής δημόσιας σφαίρας. Η μελέτη ασχολείται με τη σύγχρονη κριτική στην οποία υποβάλλεται η εννοιολογική οριοθέτηση της δημόσιας σφαίρας από τον Habermas, θέτει ερωτήματα ως προς την λειτουργία του όρου σήμερα και υπογραμμίζει τη συμβολή της θεωρίας του Habermas στην ανάπτυξη ενός μοντέλου διαβουλευτικής δημοκρατίας. 

Abstract
The present paper focuses on the exploration of public sphere as an epistemological and political category in the work of J. Habermas, and in particular his book, The structural transformation of the public sphere. Habermas’s investigation of the historical conditions of the genesis of the public sphere and the role it plays in modernity, aim at highlighting its «colonization» and decline in the conditions of the 20th century post-war mass democracy. Habermas ascertains the need for the emergence of a post-bourgeois model of the public sphere that preserves the critical role of the public use of Reason. However, he fails to develop it and question problematic aspects of the bourgeois public sphere model. The present paper is concerned with the contemporary critiques to which Habermas’ conceptual demarcation of the public sphere is subject, raises questions regarding the function of the term today and highlights the contribution of Habermas’ theory to the development of a model of deliberative democracy.

1. Εισαγωγή

Η ψηφιακή εποχή της τέταρτης βιομηχανικής επανάστασης διέπεται από μια αντινομία: Η ιλιγγιώδης ταχύτητα της πληροφορίας που διασχίζει απρόσκοπτα τις λείες οδούς του παγκόσμιου διαδικτύου φαίνεται να συμπορεύεται με την παραμόρφωση και τον μαρασμό της δημόσιας σφαίρας σε όλες τις ιστορικές της εκδοχές: είτε σε αυτήν που ενδύθηκε στην αρχαία αθηναϊκή πόλη, είτε στην αναβίωση και μετάφραση της τελευταίας στο ρεπουμπλικανικό μοντέλο των ιταλικών αναγεννησιακών πόλεων, είτε στην μορφή που πήρε στον Διαφωτισμό. Η ψηφιακή παγκοσμιοποιημένη δημόσια σφαίρα του 21ου αιώνα είναι μια κατ’ ευφημισμό δημοκρατία χωρίς δήμο και διαβούλευση, ένα ιδιότυπο χρηματιστήριο ειδήσεων και θέσεων που δεν διυλίζονται στην κρησάρα της κριτικής και αδυνατούν να εγείρουν αξιώσεις εγκυρότητας, αλήθειας και ορθότητας.

Δεν είναι καινοφανής ούτε σήμα κατατεθέν της ψηφιακής εποχής η νοσταλγία της δημόσιας σφαίρας και ο θρήνος για τον εκφυλισμό της. Δεκαετίες πριν τη διάγνωση του Habermas για την αποικιοποίηση της δημόσιας σφαίρας από μεγάλους οικονομικούς οργανισμούς που δίνουν στους ιδιοκτήτες τους τη δυνατότητα ελέγχου του περιεχομένου της πληροφόρησης και αποκλεισμού κάθε φωνής που αμφισβητεί ευθέως της εμπορευματική λογική που τους διέπει, ο John Dewey αναφερόταν στην «έκλειψη του δήμου». «Δεν μπορεί να υπάρξει δήμος χωρίς πλήρη δημοσιότητα σε σχέση με τις συνέπειες που τον αφορούν», γράφει ο Dewey. «Οτιδήποτε παρεμποδίζει και περιορίζει τη δημοσιότητα, περιορίζει και παραμορφώνει την κοινή γνώμη». [1] Ομοίως ο Lippman, ήδη από τη δεκαετία του ’20, διαγιγνώσκει στο βιβλίο του, Η κοινή γνώμη, την καχεξία της δημόσιας σφαίρας, υποστηρίζοντας ότι οι σύγχρονες δημοκρατίες δεν θέλουν επαρκώς ενημερωμένους πολίτες αλλά μια ενημερωμένη ελίτ και αποστασιοποιημένους τεχνοκράτες. [2]

Ένας τόνος νοσταλγίας διαποτίζει άπασες τις πραγματείες περί δημόσιας σφαίρας: Από τον W. Lippman έως τις σύγχρονες προβληματοθεσίες για τη ψηφιακή εκδοχή της, διαμέσου των αναλύσεων της H. Arendt και του Habermas, ένα φάντασμα στοιχειώνει τη δημόσια σφαίρα: αυτό της παραμόρφωσης και εξασθένισής της, της παραφθοράς και του εκφυλισμού της σε ένα χλωμό απείκασμα αυτού που κάποτε υπήρξε: της επικράτειας της διαβούλευσης, της πράξης και της συλλογικής λήψης αποφάσεων. Η δημόσια σφαίρα ως τόπος κριτικού αναστοχασμού με όχημα τη δημόσια χρήση του Λόγου είναι η καρδιά της δημοκρατίας. Η κρίση και ο μαρασμός της πρώτης είναι συνώνυμοι με την καχεξία και παρακμή της τελευταίας.

Το παρόν άρθρο θα επικεντρωθεί στην εξέταση της δημόσιας σφαίρας ως επιστημολογικής και πολιτικής κατηγορίας μέσα από το έργο του J. Habermas και συγκεκριμένα το βιβλίο του, Ο δομικός μετασχηματισμός της δημόσιας σφαίρας. Θα επιχειρηθεί η ανάδειξη των ιστορικών όρων γένεσης της έννοιας, ο ρόλος που διαδραματίζει στη μακρά ιστορική της διαδρομή αλλά και οι κριτικές στις οποίες υπόκειται στη σημερινή συζήτηση η εννοιολογική της οριοθέτηση από τον Habermas. Θα τεθούν επιπλέον κάποια θεμελιώδη ερωτήματα ως προς την λειτουργία του όρου, τα οποία στην παρούσα συγκυρία είναι πιο επίκαιρα από ποτέ.

2. Εννοιολογικές Διασαφήσεις

Κέντρο βάρους της μελέτης του Habermas συνιστά η δημόσια σφαίρα της αστικής τάξης η γένεση της οποίας λαμβάνει χώρα ταυτοχρόνως με την εμφάνιση της εμπορικής κοινωνίας, ήτοι του πρώιμου καπιταλισμού που επιφέρει μια βαθιά τομή στον μέχρι τούδε τρόπο παραγωγής. Πολιτικό σύστοιχο της τελευταίας είναι ένα απρόσωπο κράτος δικαίου, ως εμφανώς διακριτό από την κοινωνία των πολιτών ή αστική κοινωνία, στο οποίο δεν άρχει η βούληση του φυσικού προσώπου αλλά ο νόμος. Όρος ύπαρξης της εν λόγω κοινωνίας των πολιτών είναι να φέρει στο φως δραστηριότητες και αμοιβαίες εξαρτήσεις που υπαγορεύει το βιολογικό γεγονός της ζωής, οι υλικές συνθήκες της ανθρώπινης ύπαρξης,  απελευθερώνοντάς τες από τα στενά όρια του ιδιωτικού χώρου στα οποία εγκλωβιζόταν μέχρι τότε. Ο όρος «οικονομία» ανθίσταται και υπερβαίνει την ετυμολογία του βγαίνοντας στο φως της δημόσιας σφαίρας και της πολιτικής από το σκοτάδι του «οίκου». [3]

Το «κοινωνικό ζήτημα», οι υλικοί όροι διαβίωσης, θεματοποιούνται πλέον ως το κατεξοχήν αντικείμενο της πολιτικής, φωτίζονται από τους προβολείς του δήμου διεκδικώντας συμμετοχή στη λήψη αποφάσεων και τη λογοδοσία της εξουσίας. 

Σύμφωνα με τον ορισμό που ο Habermas δίδει, «η αστική δημόσια σφαίρα μπορεί να εκληφθεί ως η σφαίρα των ιδιωτών που συναθροίζονται σε ένα κοινό»[4], σε «δήμο», διεκδικώντας έναν δημόσιο χώρο. Ο τελευταίος λειτουργεί όχι μόνο ως πηγή νομιμοποίησης της ίδιας της εξουσίας αλλά επιπλέον ως μοχλός πίεσής της, εμπλέκοντάς την στη διαδικασία τόσο της λογοδοσίας όσο και της συζήτησης «περί των γενικών κανόνων που διέπουν τις σχέσεις στην ουσιαστικά ιδιωτική αλλά πλέον συναφή προς τα δημόσια πράγματα σφαίρα της ανταλλαγής των εμπορευμάτων και της κοινωνικά προσδιορισμένης εργασίας».[5]

Το μέσο της παραπάνω πολιτικής αντιπαράθεσης είναι η δημόσια χρήση του Λόγου.[6]

Η ιδέα επομένως μιας δημόσιας σφαίρας ως του σώματος των ιδιωτών που συναθροίζονται και συζητούν θέματα δημοσίου ενδιαφέροντος πραγματώνεται ιστορικά στην Ευρώπη της πρώιμης νεωτερικότητας ως το ανάχωμα στο απολυταρχικό κράτος, ο θεσμός διαμεσολάβησης μεταξύ κοινωνίας και κράτους και ο μηχανισμός εξορθολογισμού της πολιτικής εξουσίας επιχειρώντας να καταστήσει τα κράτη υπόλογα στους πολίτες.

Υπάρχει ωστόσο μια επιπλέον διάσταση της αποστολής που εκτελεί η δημόσια σφαίρα που σηματοδοτεί τη μετάβαση από το απολυταρχικό κράτος στο κράτος δικαίου. Σύμφωνα με αυτήν, η δημόσια σφαίρα ως το μέσο έκφρασης της νεόκοπης κοινωνίας των πολιτών επιφορτίζεται επιπλέον με τον ρόλο του κανονιστικού κριτηρίου εγκυρότητας των νόμων και ως εκ τούτου του θεμέλιου νομιμοποίησης της πολιτικής εξουσίας.

Η πολιτική περιωπή του μέτρου ορθότητας των νομικών κανόνων με την οποία περιβάλλεται η δημόσια σφαίρα, αποκτά την ιστορική της έκφραση τον 18ο αιώνα κατά τη διάρκεια του οποίου, κορυφώνεται η διαμάχη στο πεδίο του συνταγματικού δικαίου περί της αρχής της απόλυτης κυριαρχίας. Η αρχή της δημοσιότητας γίνεται η αιχμή του δόρατος εναντίον των arcana imperii, ήτοι της τεχνικής της εξουσίας που εδράζεται στα μυστικά του κράτους. Αν οι απολογητές του arcana imperii υπεραμύνονται της μυστικότητας της λήψης αποφάσεων, φορέας της οποίας είναι η αυθαίρετη βούληση του μονάρχη, ως τελεσφόρου μέσου εδραίωσης της κυριαρχίας επί ενός ανώριμου εν τέλει λαού, η κοινωνία των πολιτών αξιώνει τη θέσπιση νόμων, αφηρημένων και καθολικών κανόνων, ως μοναδικό νομιμοποιητικό έρεισμα της άσκησης εξουσίας. Αν η αρχή της μυστικότητας ερείδεται στο μοντέλο κυριαρχίας της voluntas, η αρχή της δημοσιότητας προσλαμβάνει την άσκηση εξουσίας ως ratio.[7]

Τα πολιτικά κείμενα του Kant -μεταξύ άλλων- συνιστούν τη φιλοσοφική αποτύπωση της παραπάνω διαμάχης. Στο δοκίμιό του Προς την αιώνια ειρήνη, μετουσιώνει το sensus communis των καλαισθητικών κρίσεων της τρίτης Κριτικής στη υπερβατολογική διατύπωση του δημόσιου δικαίου: «Όλες οι αναφερόμενες στα δικαιώματα άλλων ανθρώπων πράξεις, των οποίων ο γνώμονας δεν είναι συμβατός με τη δημοσιότητα είναι άδικες».[8] Η δημοσιότητα επομένως δεν είναι μόνο ο επιστημολογικός όρος δυνατότητας της ορθής χρήσης του Λόγου αλλά και ο όρος δυνατότητας κάθε δικαιϊκής αξίωσης και άρα της ίδιας της δικαιοσύνης η οποία, κατά Κant, αξίζει το όνομά της μόνο ως «δημόσια ανακοινώσιμη».[9] Για τον Kant, η επιστημολογική διάσταση της δημοσιότητας συμπορεύεται με την πολιτική και συνιστά πυλώνα του κράτους δικαίου. Τη νομοθετική εξουσία, με άλλα λόγια, οφείλει να την ασκεί η λαϊκή βούληση που εδράζεται όμως στον Λόγο, στον κριτικό αναστοχασμό ενός κοινού, ικανού να διαμορφώνει τις δικές του κρίσεις. Η λαϊκή βούληση, ως ο γνώμονας και η «καρδιά» της νομοθετικής εξουσίας, παραπέμπει εκ πρώτης όψεως στην γενική βούληση του Rousseau. Ο Habermas ωστόσο εντοπίζει την εξής διαφορά: «Η αρχή της λαϊκής κυριαρχίας θα μπορούσε να πραγματωθεί μόνο υπό την προϋπόθεση μιας δημόσιας χρήσης του Λόγου».[10] Αντιπαραθέτοντας τη «γενική βούληση» του Rousseau προς την έλλογη, κριτική αντιπαράθεση επί του πεδίου της δημόσιας σφαίρας, ο Habermas υποστηρίζει ότι ο Rousseau θέλει εν τέλει μια «δημοκρατία χωρίς δημόσια διαβούλευση».[11]

Η παρουσίαση της διάστασης μεταξύ της έννοιας της δημοσιότητας του Kant και της γενικής βούλησης του Rousseau από τον Habermas, αποσκοπεί στην ανάδειξη δύο αντιτιθέμενων πολιτικών μοντέλων που οδηγούν σε δυο διαμετρικά αντίθετες προσλήψεις της δημόσιας σφαίρας: Από τη μια, η μη στοχαστική δημόσια γνώμη -opinion publique- δια χειρός Rousseau, που αρθρώνεται σε ένα «δημοψήφισμα διαρκείας»[12] αναβιώνοντας την αθηναϊκή πόλη, και εγγράφεται σε μια μοντέρνα αγορά του δήμου, στον δημόσιο χώρο -place publique- και από την άλλη, η δημόσια σφαίρα ως κανονιστική κατηγορία που εκφεύγει της ιστορικής της γείωσης και εδράζεται στη δημόσια χρήση του Λόγου τόσο ως μέσο διαφωτισμού όσο και θεμέλιος λίθος της έννομης τάξης.

Αν για τον Rousseau, τα ήθη, τα έθιμα, «κυρίως όμως η κοινή γνώμη» είναι «το αληθινό σύνταγμα του κράτους» που «δεν χαράσσεται ούτε στο μάρμαρο ούτε στο χαλκό, αλλά στις καρδιές των πολιτών»,[13] για τον Kant, αρμός της συντεταγμένης πολιτείας και αδήριτη προϋπόθεση του διαφωτισμού είναι «η ελευθερία να κάνει κανείς δημόσια χρήση της έλλογης δύναμής του παντού».[14]

 Αν για τον Rousseau, η δημόσια σφαίρα ισοδυναμεί με μια κοινή γνώμη που διαμορφώνει η καρδιά και τα απλά ήθη, αποκαθαρμένα από τη διαφθορά που επέφεραν οι επιστρώσεις του πολιτισμού των σαλονιών του 18ου αιώνα, για τον Kant, η δημόσια σφαίρα ταυτίζεται με τον Λόγο και γίνεται η καταστατική συνθήκη του τυπικού φιλελεύθερου κράτους Δικαίου. Αν η λαϊκή κυριαρχία ως αρχή άσκησης της νομοθετικής εξουσίας στο δημοκρατικό πολίτευμα ενδύεται στον Rousseau τη μορφή μιας παντοδύναμης, ενιαίας και αδιαίρετης vox populi στον δημόσια χώρο, για τον Kant, πραγματώνεται μόνο δυνάμει της δημόσιας χρήσης του Λόγου. Στη «γενική βούληση» δεν οδηγεί ο δρόμος του επιχειρήματος, γράφει ο Habermas, αλλά αυτός της καρδιάς.[15]

Μια εύλογη κριτική που θα ήγειρε η παραπάνω παρουσίαση του Rousseau από τον Habermas θα αφορούσε την παρερμηνεία της έννοιας της γενικής βούλησης μέσω της ταύτισής της με τη «βούληση όλων» που ο ίδιος ο Rousseau διακρίνει αυστηρά στο Κοινωνικό Συμβόλαιο. Σκοπός ωστόσο της παρούσας εισήγησης δεν είναι να δείξει κατά πόσον ο Habermas αδικεί τον Rousseau μεροληπτώντας υπέρ του Kant αλλά αντίθετα να υπογραμμίσει τις φιλελεύθερες συνδηλώσεις της δημόσιας σφαίρας που διατυπώνει, τόσο ως προς την ιστορική της πραγμάτωση όσο και ως προς την εννοιολογική οριοθέτησή της κατά τη νεωτερικότητα. Η έμφαση στην κανονιστική διάσταση της έννοιας της δημόσιας σφαίρας, που υπερβαίνει το ιστορικό πλαίσιο ανάδυσης και λειτουργίας της και επιτελεί ρόλο μοχλού πίεσης του πολίτη προς το κράτος, γνώμονα καλών νομοθετικών πρακτικών δεδομένης της θεσμικής ενσάρκωσης της δημόσιας σφαίρας στα νεωτερικά κοινοβούλια, βάσανου στην οποία υποβάλλονται οι κρίσεις και συνεπώς μέτρο αποτίμησης της ορθότητάς τους, προοιωνίζεται την μετέπειτα θεωρία του Habermas του επικοινωνιακού πράττειν, η κοινωνιολογική αποτύπωση του οποίου είναι η έννοια του βιόκοσμου και η πολιτειακή, αυτή του τυπικού φιλελεύθερου κράτους δικαίου. Αν και ο Habermas ανατρέχει και συζητεί με τους πολέμιους της φιλελεύθερης σήμανσης της δημόσιας σφαίρας, όταν η τελευταία μεσουρανεί, πολύ πριν την έλευση του 20ου αιώνα που θα επιφέρει την άλωση και τον εκφυλισμό της, ωστόσο το δικό του ερμηνευτικό του σχήμα, που διαπλάθεται με τα υλικά της αρχής της δημοσιότητας του Kant και του κλασικού φιλελευθερισμού, δεν μένει επίσης στο απυρόβλητο της κριτικής. 

3. Η αστική δημόσια σφαίρα και οι εχθροί της

Η είσοδος στη νεότερη δημόσια σφαίρα ως το πεδίο της κριτικής, πολιτικής αντιπαράθεσης δυνάμει της δημόσιας χρήσης του Λόγου παρέμεινε ερμητικά κλειστή σε όσους-ες στερούνταν την ικανότητα άσκησης της τελευταίας. Η ορθή χρήση του Λόγου ως δημόσια χρήση, για να ανακαλέσουμε τον Kant, δεν θεωρήθηκε ούτε εγγενής στην τόσο προσφιλή στις πραγματείες του Διαφωτισμού ανθρώπινη φύση, ούτε καθολικό δικαίωμα. Κοινωνικά και πολιτικά οριοθετημένη, η νεωτερική δημόσια σφαίρα γίνεται το πεδίο διαβούλευσης και δράσης των νεόκοπων αστών που διεκδικούν ταυτοχρόνως την αυτονόμηση της αγοράς από την παρέμβαση του κράτους και την πολιτειακή ένδυση της τελευταίας: ένα φιλελεύθερο συνταγματικό κράτος που θα κατοχυρώνει αστικά και πολιτικά δικαιώματα προκειμένου να μπορούν απρόσκοπτα να «εμπορεύονται, διαπραγματεύονται και να ανταλλάσσουν το ένα πράγμα με το άλλο»[16] ούτως ώστε το αόρατο χέρι της οικονομίας να μετουσιώνει το ίδιον συμφέρον σε δημόσιο αγαθό.

Η ελευθερία του εμπορεύεσθαι και η ισότητα ως προς τις ανταλλακτικές αξίες, η ατομική ευθύνη και η ικανότητα στάθμισης των ρίσκων του επιχειρείν έδωσαν σάρκα και οστά στο τόσο εγκωμιασμένο στον λόγο της νεωτερικότητας χειραφετημένο υποκείμενο, συμφεροντούχο και εγωιστικό, που μολονότι η ελευθερία του τελευταίου συρρικνωνόταν στο πεδίο της οικονομίας της αγοράς, γινόταν ο «δικαιούχος» της ικανότητας ορθής χρήσης του Λόγου. «Ο μύθος μιας δικαιοσύνης εμμενούς στο ελεύθερο εμπόριο», γράφει ο Habermas, «κατέστησε δυνατή τη σύμφυση αστού και ανθρώπου, του συμφεροντούχου, ιδιοκτήτη ιδιώτη και του αυτόνομου ατόμου per se».[17]

Δικαίωμα εισόδου και συμπερίληψης στον μοντέρνο δήμο της δημόσιας σφαίρας είχαν μόνο οι ιδιοκτήτες ως μόνοι έχοντες έλλογη ικανότητα. Η ιστορία της δημόσιας σφαίρας φαίνεται επομένως να είναι μια ιστορία της ιδιότητας του πολίτη. Το δικαίωμα μέλους του δήμου απολαμβάνει ο ιδιοκτήτης διότι μόνο αυτός λογίζεται όχι μόνο πολίτης αλλά και άνθρωπος. Οι αποκλεισμοί ωστόσο από τη δημόσια σφαίρα με καταφανώς ταξικά και πολιτικά κριτήρια αναδεικνύουν τις εντάσεις και αντιφάσεις, τα αγεφύρωτα χάσματα μεταξύ του προσδιορισμού της τελευταίας ως δημόσιας και άρα καθολικά προσβάσιμης και της φραγής εισόδου σε όσους-ες στερούνται ιδιοκτησίας και συνεπώς εκπαίδευσης. Η απόδοση της ιδιότητας όχι μόνο του μετόχου στη δημόσια σφαίρα, αλλά και αυτής του πολίτη αποκλειστικά στον ιδιοκτήτη δεν φανερώνει μόνο το «ταξικό συμφέρον ως βάση της δημόσιας γνώμης»[18] αλλά επιπλέον την ταξική ταυτότητα της εκπαίδευσης. Διότι αν η ιδιοκτησία είναι το πρώτο προαπαιτούμενο συμμετοχής στη νεωτερική δημόσια σφαίρα, η εκπαίδευση είναι το δεύτερο. Η πρόσβαση ωστόσο στην τελευταία είναι συνέπεια του κοινωνικού στάτους και όχι προϋπόθεσή του.[19] Η ιδιοκτησία και όχι το «τάλαντο, η επιμέλεια και η τύχη»,[20] που επικαλείτο ο Kant  για να καταγγείλει τα κληρονομικά προνόμια των προ-νεωτερικών νομοκατεστημένων τάξεων, γίνεται το διαβατήριο εισόδου στην εκπαίδευση και σε μια ανώτερη βαθμίδα της κοινωνικής ιεραρχίας. Ο ακτήμονας δεν στερείται μόνο ιδιοκτησίας αλλά και εκπαίδευσης. Δεν στερείται μόνο οικονομικό κεφάλαιο αλλά και πνευματικό, συμβολικό που θα του επιτρέψει όχι μόνο την πρόσβαση αλλά και την δυνατότητα εκφοράς δημόσιας κρίσης και άσκησης της έλλογης ικανότητάς του επί του πεδίου της δημόσιας σφαίρας.  H de jure φραγή εισόδου στην επικράτεια του δήμου όσων στερούνται ιδιοκτησίας και εκπαίδευσης γίνεται de facto αποκλεισμός των χαμηλότερων κοινωνικών τάξεων από τη δημόσια χρήση του Λόγου, των sansculottes, όλων όσων, όπως επισημαίνει ο Wieland, ένας Γερμανός οπαδός του Διαφωτισμού, καταδικασμένοι στην ειρκτή της ανάγκης, κάτω από το βάρος του μόχθου, δεν διέθεταν «ούτε τον ελεύθερο χρόνο ούτε την ευκαιρία να ασχοληθούν με ζητήματα που δεν άπτονταν των φυσικών αναγκών τους».[21]

Η «άλωση» της δημόσιας σφαίρας, σύμφωνα με τον Habermas, από την ορμητική είσοδο στους κόλπους της των ακτημόνων και απέλπιδων, των φτωχών και ανεκπαίδευτων, κατέδειξε τις εντάσεις και αντιφάσεις μεταξύ του ορισμού της και των θεσμικών της ενσαρκώσεων μέσα από συντηρητικές συνδηλώσεις της κριτικής που της ασκήθηκε από τον κλασικό φιλελευθερισμό. Οι ανειδίκευτοι εργάτες που παρεισέφρησαν στη δημόσια σφαίρα, εκείνο το μη διαφωτισμένο και «απληροφόρητο πλήθος», σύμφωνα με τους χαρακτηρισμούς του J. S. Mill, την επιμόλυναν με τη μεροληψία, τα πάθη και τις προκαταλήψεις τους.[22] Παραδόξως, το δικαίωμα της ελευθερίας της έκφρασης δεν θα πρέπει να αποσκοπεί πλέον, υποστηρίζει ο Mill, στην προστασία της δημόσιας, έλλογης, κριτικής διαβούλευσης από τις αυθαιρεσίες και καταχρήσεις της κρατικής εξουσίας αλλά στη χειραφέτηση της διαφωτισμένης, ετερόδοξης γνώμης του αντικονφορμιστή και επαΐοντα στην ενάσκηση της δημόσιας χρήσης του Λόγου, από τον ζυγό της τυραννίας μιας κοινής γνώμης δογματικής και ακατέργαστης.[23] Συμπλέοντας με τον Mill, o Tocqueville εισηγείται ένα σύστημα αντιπροσώπευσης στη δημόσια σφαίρα προκειμένου να τη διαφυλάξει από την τυραννία μιας σκοταδιστικής κοινής γνώμης που πλέον διαμορφώνουν οι μάζες που εισήλθαν στη σκηνή του δήμου.[24]

Η κραυγαλέα αντίφαση μεταξύ του ορισμού και του αντικειμένου της, μεταξύ της αρχής της καθολικής πρόσβασης, που υποδηλώνει άλλωστε ο επιθετικός προσδιορισμός «δημόσια», και της ιστορικής πραγμάτωσής της, ως εργαλείου διεκδίκησης πολιτειακών και πολιτικών δικαιωμάτων που θα κατοχύρωνε το τυπικό φιλελεύθερο κράτος δικαίου για να προστατευτεί το ίδιον συμφέρον των νεόκοπων αστών, εμφαίνεται τόσο στη Φιλοσοφία του Δικαίου του Hegel όσο και στην οξεία κριτική της Διακήρυξης των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη στο πρώιμο έργο του Marx.

Αν η νεωτερική δημόσια σφαίρα συνιστά θεσμικό ένδυμα της αναδυόμενης αστικής κοινωνίας, τότε οι αντιφάσεις της τελευταίας, η οποία εγκαλείται από τον Hegel ως σφαίρα της μερικότητας[25] που σπαράζεται από αναρχία συμφερόντων και ανταγωνισμό, θραύουν τις δημοκρατικές προκείμενες επί τη βάσει των οποίων αυτό-προσδιοριζόταν η πρώτη ως χώρος ανοικτός και καθολικά προσβάσιμος. Η διάρρηξη της συνοχής της αστικής κοινωνίας, του «συστήματος αναγκών», όπως την βαφτίζει ο Hegel, από ιδιαίτερα, επιμέρους συμφέροντα, «όχι μόνο δεν αναιρεί την τεθειμένη ανισότητα από τη φύση -το ίδιο το στοιχείο της ανισότητας- μέσα στην αστική κοινωνία αλλά την αναπτύσσει από το πνεύμα και την ανυψώνει σε μια ανισότητα της επιδεξιότητας, της περιουσίας, ακόμη και της διανοητικής και ηθικής παιδείας».[26] Η δημόσια σφαίρα, για τον Hegel, ως πολιτικός θεσμός μιας αενάως αποδιοργανωμένης αστικής κοινωνίας, σπαρασσόμενης από αντιθέσεις, δεν είναι το πεδίο ενάσκησης της δημόσιας χρήσης του Λόγου με γνώμονα το κοινό καλό, αλλά μια κοινή, υποκειμενική γνώμη που μορφώνουν τα ιδιαίτερα συμφέροντα και ενδύεται το μανδύα της καθολικότητας.[27]

H απόρριψη της δημόσιας σφαίρας ως ικανής να πραγματώσει μια έλλογη κυριαρχία, οδηγεί στο οριστικό διαζύγιο του Hegel με τον κλασικό φιλελευθερισμό. Η διέξοδος που προτείνει ο Hegel στα ελλείμματα της δημόσιας σφαίρας που φιλοτέχνησε η κοινωνία των πολιτών του 18ου αιώνα είναι το κράτος ως συγκεκριμένο καθολικό, ήτοι ως ένα υποκείμενο με εγγενή ορθολογικότητα που εκφράζει τη γενική βούληση έναντι εξατομικευμένων δρώντων, ένα κράτος υποκείμενο που απολαμβάνει πλήρη αυτονομία. Ο Marx, αντίθετα, προκρίνει την υπέρβαση της αντινομίας μεταξύ ανθρώπου και πολίτη που κατοχύρωσαν μέσω των διακηρύξεών τους οι νεωτερικές επαναστάσεις και συνεπώς την υπέρβαση της αντινομίας μεταξύ της έννοιας της δημόσιας σφαίρας ως χώρου προσβάσιμου σε όλους-ες στον οποίο θα διαβουλεύονται με όρους ελευθερίας και ισότητας και της ιστορικής της  έκφανσης στον πρώιμο καπιταλισμό, μέσω της επανάστασης που θα επιφέρει την οριστική εξάλειψη της ανισότητας και της εκμετάλλευσης.

Η χαρακτηριστική στον καπιταλισμό αντινομία ανθρώπου και πολίτη, υποστηρίζει ο Marx, αντικατοπτρίζει τη διάσταση μεταξύ της έλλογης μορφής και του εμπειρικού περιεχομένου της ανθρώπινης φύσης. Η πρώτη κατισχύει χωρίς να διαμεσολαβήσει και να αναγάγει τη δεύτερη σε μια έλλογη καθολικότητα, αλλά αφήνοντάς την άθικτη, στη δεδομένη της κατάσταση. «Εκεί όπου το πολιτικό κράτος», γράφει ο νεαρός Μαρξ στο κείμενό του, Για το εβραϊκό ζήτημα, «έχει επιτύχει την αληθινή διαμόρφωσή του, ο άνθρωπος διάγει όχι μόνο στη σκέψη, στη συνείδηση, αλλά και στην πραγματικότητα, στον βίο, ένα βίο διπλό, έναν ουράνιο και έναν επίγειο βίο, το βίο στην πολιτική κοινότητα όπου ισχύει ο ίδιος ως κοινότητα, και τον βίο στην αστική κοινωνία όπου είναι δραστήριος ως ιδιώτης, θεωρεί τους άλλους ανθρώπους μέσα, υποβιβάζεται αυτός ο ίδιος σε μέσο και γίνεται παίγνιο ξένων δυνάμεων».[28]

Ο ατομικός δρών της αστικής κοινωνίας βρίσκεται σε διαρκή αντίφαση προς την ίδια την έλλογη υπόστασή του ως πολίτη μολονότι μόνο διαμέσου αυτής δύναται παραδόξως να ικανοποιεί το ίδιον συμφέρον του υπό την αιγίδα του κράτους. Ακριβώς αυτή, σύμφωνα με τον νεαρό Marx, ήταν η αντινομία στην οποία προσέκρουσαν οι νεωτερικές επαναστάσεις: Προϋπέθεσαν ως υλικό τους υπόστρωμα μια ανορθόλογη και ανταγωνιστική ανθρώπινη «φύση», ανίκανη να υιοθετήσει έλλογες αρχές. Ως εκ τούτου, η πολιτική επανάσταση «διέλυσε τον αστικό βίο στα συστατικά του, χωρίς να επαναστατικοποιεί αυτά τα συστατικά και να τα υποβάλει σε κριτική».[29] Και μερικές γραμμές πιο πάνω, σημειώνει ο Marx:

Ο άνθρωπος δεν απελευθερώθηκε λοιπόν από τη θρησκεία, απέκτησε τη θρησκευτική ελευθερία. Δεν απελευθερώθηκε από την ιδιοκτησία. Απέκτησε την ελευθερία της ιδιοκτησίας. Δεν απελευθερώθηκε από τον εγωισμό του επιτηδεύματος, απέκτησε την ελευθερία του επιτηδεύματος.[30]

4. Ο Habermas για τη δημόσια σφαίρα: Εργαλείο κυριαρχίας ή ουτοπία;

Η περιδιάβαση του Habermas στις ατραπούς τόσο των εννοιολογικών χρήσεων όσο και των ιστορικών όψεων της νεωτερικής δημόσιας σφαίρας αποσκοπεί στην ανάδειξη της «αποικιοποίησης» και της παρακμής της στις συνθήκες της μεταπολεμικής μαζικής δημοκρατίας του 20ου αιώνα. Ο Habermas διαπιστώνει την επείγουσα ανάγκη ανάδυσης ενός μετα-αστικού μοντέλου δημόσιας σφαίρας που να διαφυλάσσει τον κριτικό, αναστοχαστικό ρόλο με τον οποίο επιφορτιζόταν το φιλελεύθερο μοντέλο της δημόσιας χρήσης του Λόγου και να θωρακίζει τη δημοκρατία. Δεν καταφέρνει ωστόσο ούτε να αναπτύξει ευκρινώς το παραπάνω μοντέλο ούτε όμως να επερωτήσει και να φωτίσει σκοτεινές και προβληματικές όψεις του φιλελεύθερου μοντέλου της αστικής δημόσιας σφαίρας μολονότι επισημαίνει την ταξικά διαρθρωμένη διάσταση του τελευταίου.[31] Σύμφωνα με την ετυμηγορία της Fraser, η μελέτη του Habermas αποτυγχάνει εν τέλει να ικανοποιήσει τις ανάγκες μιας κριτικής θεωρίας σήμερα. Είναι όμως έτσι ή ισχύει το αντίθετο;

Αν η ίδια η αστική δημόσια σφαίρα που φιλοτεχνεί ο Διαφωτισμός και ο κλασικός φιλελευθερισμός γεννά τα όριά της, επί των οποίων προσκρούει και αυτοαναιρείται, δεν θα μπορούσε να γεννήσει την ίδια την εμμενή κριτική της; [32] Διότι η καταγγελία της ασυμφωνίας μεταξύ των ιδεωδών που επαγγέλλεται η έννοια και της ιστορικής τους ενσάρκωσης, που αποτελεί μαγιά της κριτικής θεωρίας ως εμμενούς κριτικής, καθιστά σαφή την ανάγκη υπέρβασης της εν λόγω ασυμφωνίας και παραπέμπει στο πρόταγμα της αλλαγής της κοινωνίας. Δεν θα μπορούσε ως εκ τούτου η έννοια και ο αυτοπροσδιορισμός της δημόσιας σφαίρας να γίνουν το εργαλείο ή το πρίσμα υπό το οποίο να ασκηθεί η κριτική στα ελλείμματα και την καχεξία της δημοκρατίας; Ακόμη και αν η δημόσια σφαίρα απέτυχε να πραγματωθεί επί του πεδίου της ιστορίας, δεν θα μπορούσε να γίνει η συγκεκριμένη -για να οικειοποιηθώ το όρο του Bloch- ουτοπία που αιτείται επειγόντως ιστορικής γείωσης και σκιαγραφεί στο παρόν ένα μοντέλο δημοκρατίας τόσο διαβουλευτικής όσο και συμπεριληπτικής; Σε ό,τι ακολουθεί θα επιχειρήσω να επισημάνω τις αντιφάσεις και τα ελλείμματα της ίδιας της ερμηνείας του Habermas.

A. Φιλελευθερισμός εναντίον της Δημοκρατίας: Ο μύθος της ανοικτής πρόσβασης

Όπως επισημάνθηκε προηγουμένως, ο Habermas τονίζει διαρκώς την αθετημένη υπόσχεση της αστικής δημόσιας σφαίρας να εγγυηθεί την ανοιχτή και καθολική πρόσβαση σε μια απεριόριστη, έλλογη και δημόσια χρήση του Λόγου ανεξαρτήτως κοινωνικής τάξης και στάτους. Η κριτική ωστόσο που ασκεί ο Habermas στους ποικίλους αποκλεισμούς από τη δημόσια σφαίρα, κυρίως κατά τον 18ο και 19ο αιώνα, με βάση την ιδιοκτησία και το φύλο, δεν αλλοιώνει την εξωραϊσμένη εικόνα της δημόσιας σφαίρας των αστών που εδράζεται σε φιλελεύθερες προκείμενες και εμφορείται κυρίως από το πνεύμα χειραφέτησης από τον απολυταρχισμό και τις προ-νεωτερικές μορφές κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης. Οι ποικίλοι αποκλεισμοί από τη αστική, φιλελεύθερη δημόσια σφαίρα έχουν αναδειχθεί από πολλούς ιστορικούς. Σύμφωνα με τον Geoff Eley, η εμφάνιση του ‘δήμου’ των αστών δεν προσδιορίστηκε ποτέ αποκλειστικά από την πάλη κατά του απολυταρχισμού και της παραδοσιακής εξουσίας, αλλά έθεσε και το πρόβλημα της λαϊκής συμπερίληψης. Η δημόσια σφαίρα συγκροτούνταν πάντοτε μέσω της σύγκρουσης.[33] Το ερώτημα που ανακύπτει και η θεωρία του Habermas αποτυγχάνει να αντιμετωπίσει, είναι το εξής: Είναι τελικά εφικτή η πραγμάτωση μιας δημόσιας σφαίρας καθολικής πρόσβασης και απολύτως ισότιμης συμμετοχής εντός ενός συστήματος δομικών κοινωνικών, οικονομικών και έμφυλων ανισοτήτων; Είναι επιπλέον δυνατή η «μόνωση» της κατεξοχήν πολιτικής, θεσμικής διαδικασίας της δημόσιας χρήσης του Λόγου από αυτό που θεωρείται μη πολιτικό, όπως η οικονομία, η οικογένεια, η καθημερινότητα;

Η εξιδανίκευση της νεότερης αστικής δημόσιας σφαίρας παρά τις αιτιάσεις περί αποκλεισμών καθώς και η αδυναμία ανάπτυξης ενός εναλλακτικού μοντέλου μετα-αστικού «δήμου» από τον Habermas, οφείλεται εν πολλοίς στην πίστη του στην αυτονομία της πολιτικής που αποτελεί το άρθρο πίστεως του πολιτικού φιλελευθερισμού. Σύμφωνα με το τελευταίο, η δημοκρατική συμπερίληψη και διαβούλευση καθίστανται εφικτές ακόμη και εν μέσω συστημικών οικονομικών και κοινωνικών ανισοτήτων. Η θέση του Habermas, που προοιωνίζεται τις μετέπειτα ενοράσεις του περί του έλλογου πυρήνα της επικοινωνιακής πράξης που δύναται να προσανατολίζεται σε συναίνεση και την κοινωνιολογική του διάκριση μεταξύ δύο ριζικά διακριτών σφαιρών, του συστήματος και του βιόκοσμου -με την αποικιοποίηση του τελευταίου από το πρώτο να συνιστά εξαίρεση μάλλον παρά κανονικότητα- εδράζεται σε ένα αντι-γεγονικό «ως εάν». Η είσοδος και η συμμετοχή στη δημόσια χρήση του Λόγου προϋποθέτει, όχι την εξάλειψη, αλλά την προσωρινή αναστολή κάθε μορφής ανισότητας ως εάν οι συμμετέχοντες στη δημόσια σφαίρα να εκκινούν από μηδενική βάση ή να συνομιλούν ενδυόμενοι-ες το προσφιλές στη θεωρία του Rawls πέπλο αγνοίας. Ακόμη όμως και αν αίρονται τα τυπικά, θεσμικά προσκόμματα και άπαντες-ες εκλαμβάνονται ως δυνάμει ισότιμοι συνομιλητές στην επικράτεια του σύγχρονου δήμου, αναστέλλοντας κοινωνικές και οικονομικές διακρίσεις, ποια μορφωτική σκευή και κοινωνική αυτοπεποίθηση που υπερβαίνουν τον φόβο και τις ματαιώσεις μιας «ζωής στο όριο» θα δώσει φωνή και θα κάνει ορατούς τους σύγχρονους «αβράκωτους», περιθωριοποιημένους και καταφρονεμένους, τους «μη-κανονικούς», τους «άλλους» που εκφεύγουν κυρίαρχων στερεοτύπων, αλλά και τους «ξένους», τους ξεριζωμένους, πρόσφυγες και μετανάστες, που στερούνται ακόμη και «το δικαίωμα να έχουν δικαιώματα»;

Οι κοινωνικές ανισότητες αλλοιώνουν και ακυρώνουν την ισότιμη και ελεύθερη διαβούλευση ακόμη και εν τη απουσία θεσμικών αποκλεισμών,[34]διαψεύδοντας κατηγορηματικά τον φιλελεύθερο ισχυρισμό περί στεγανών ορίων μεταξύ οικονομίας και πολιτικής που επιτρέπουν την έλευση της δημοκρατίας μεσούσης μιας ταξικά διαρθρωμένης κοινωνίας και καταδεικνύοντας τη δύσκολη -αν όχι αδύνατη- συμβίωση καπιταλισμού και δημοκρατίας. Ο ίδιος ο φιλελεύθερος ορισμός της δημόσιας σφαίρας ως καθολικά προσβάσιμου πεδίου της ισότιμης και ελεύθερης διαβούλευσης έρχεται σε κατάφωρη αντίφαση με τα ιστορικά του επίδικα και τις θεσμικές του όψεις ακριβώς διότι είναι σχεδόν συνώνυμος με τη δημοκρατία ως το «μέρος», όπως γράφει ο Rancière , που δίνεται , «σε όσους δεν έχουν «μέρος»[35]: στην τέταρτη τάξη, στους αναλώσιμους και περιττούς, στο πρεκαριάτο, στις γυναίκες, στον ξένο. Μόνο σε μια δημοκρατία επομένως ως «έλλειψη διάκρισης»,[36] που δεν θεμελιώνεται σε τίποτε άλλο παρεκτός στην «απουσία κάθε τίτλου», όπως εμφατικά υποστηρίζει ο Rancière,[37] η δημόσια σφαίρα αξίζει το όνομά της. Διαφορετικά διατυπωμένο: Σε αντίθεση με τον φιλελευθερισμό, όρος ύπαρξης της δημόσιας σφαίρας είναι η ουσιώδης κοινωνική ισότητα.

Β. Η δημόσια σφαίρα ως ρυθμιστική και συντακτική αρχή της δημοκρατίας

Με ποιους όρους θα μπορούσε να διεξαχθεί η συζήτηση περί δημόσιας σφαίρας στη σημερινή συγκυρία, στην οποία η εξάλειψη των ανισοτήτων και των αποκλεισμών παρέμεινε μια οχληρή υπόμνηση και ένα μετέωρο πρόταγμα που επιζητεί δικαίωση; Η ερμηνεία του Habermas έχει εξαντλήσει την επικαιρότητά της και αφορά εν πολλοίς μόνο τους ιστορικούς ή θα εμπλούτιζε  τη θεωρία στη παρούσα συνθήκη, την οποία χαρακτηρίζει η μετάλλαξη της δημόσιας σφαίρας στον άπειρο και άυλο κυβερνοχώρο μιας παγκόσμιας, ανώνυμης επικοινωνίας χωρίς κρίση και διαβούλευση; Η διάβρωση της δημόσιας σφαίρας από ροές πληροφορίας που τέμνουν την εικονική πραγματικότητα με ιλιγγιώδεις ρυθμούς καταργώντας χώρο και χρόνο συμβαδίζει με την άλωση της δημοκρατίας από την παγκοσμιοποιημένη  αλληλεξάρτηση χρηματοπιστωτικών και εργασιακών αγορών, πληροφορίας, κεφαλαίων και ανθρώπων.

Η Hannah Arendt υποστήριζε ότι προαπαιτούμενο της τυπικής συγκρότησης της δημόσιας σφαίρας είναι ο χώρος της δημόσιας εμφάνισης που «γεννιέται εκεί όπου οι άνθρωποι συνευρίσκονται διαμέσου της ομιλίας και της πράξης».[38] Οι τελευταίες δεν είναι μόνο προϋπόθεση της ανθρώπινης πολλότητας, αλλά και τα μοναδικά μέσα δια των οποίων «οι άνθρωποι ξεχωρίζουν», γράφει η Arendt, «αντί να είναι διαφορετικοί». Αποτελούν ουσιαστικά τους τρόπους «με τους οποίους τα ανθρώπινα όντα εμφανίζονται το ένα στο άλλο ως άνθρωποι».[39] Μια ζωή «χωρίς ομιλία και χωρίς πράξη. . . είναι κυριολεκτικά νεκρή για τον κόσμο».[40]

Αν η σύνθετη πραγματικότητα των νεότερων και σύγχρονων κοινωνιών κατέστησε την ερμηνεία της Arendt περί δημόσιας σφαίρας ως δημόσιου χώρου εμφάνισης, που γεννούν η πράξη και ομιλία ως καταστατικοί όροι της ανθρώπινης ύπαρξης, έναν ετεροχρονισμό που συντηρεί η νοσταλγία, τι θα μπορούσε να εισφέρει στη σημερινή μετα-νεωτερική, μετα-δημοκρατική συνθήκη η δημόσια σφαίρα ως δημοσιότητα, ήτοι δημόσια χρήση του Λόγου που συνέλαβε ο Καντ και ανανέωσε ο Habermas; Αν το έλλειμμα της θεωρίας της Arendt έγκειται στην αμφιθυμία της απέναντι στη νεωτερικότητα, αυτό του Habermas συνίσταται στη συρρίκνωσή του σε μια ακόμη «ρυθμιστική Ιδέα του Λόγου», ένα «ως εάν» που, ωστόσο, ενίοτε μπορεί να λειτουργήσει ως πυξίδα πλεύσης στα αχαρτογράφητα νερά της δυστοπίας μιας σφαίρας μετά τον δήμο και τη δημοκρατία.

Η πρόσληψη της δημόσιας σφαίρας με βάση της αρχή της δημοσιότητας, τη δημόσια χρήση του Λόγου, που συνιστά την καντιανή παρακαταθήκη του Habermas, θα μπορούσε να επιτελέσει σήμερα ρόλο αξιολογικού μέτρου της νομιμότητας και νομιμοποίησης μιας διαβουλευτικής μορφής δημοκρατίας. Η χαμπερμασιανή δημόσια σφαίρα μπορεί να γίνει το υλικό που δίνει σάρκα και οστά στο μοντέλο δημοκρατίας ως της δημόσιας και συλλογικής άσκησης εξουσίας που εδράζεται στην αρχή κατά την οποία άπασες οι αποφάσεις που επηρεάζουν την κοινωνική ευημερία οφείλουν να απορρέουν από την έλλογη και ελεύθερη διαβούλευση ατόμων που θεωρούνται ηθικά και πολιτικά ίσα.[41]

Στο ύστερο έργο του Habermas, οι προβληματοθεσίες του περί δημόσιας σφαίρας μεταστοιχειώνονται στη διαλογική θεωρία της ηθικής, οι αξιώσεις εγκυρότητας η οποία θέτει, ως προς το δικαίωμα συμμετοχής και την επιλεγείσα προς συζήτηση θεματολογία, μπορούν να αποτελέσουν εύφορο έδαφος ενός διαβουλευτικού μοντέλου δημοκρατίας.

Στο διαλογικό μοντέλο ηθικής του, ο Habermas εισάγει ως όρο θεμελίωσης των ηθικών αξιών και κανόνων την αρχή της καθολίκευσης. Σύμφωνα με αυτήν:

Μόνο οι κανόνες, οι οποίοι συναντούν (ή θα μπορούσαν να συναντήσουν) τη συναίνεση όλων των θιγόμενων ως συμμετεχόντων σε έναν πρακτικό διάλογο, επιτρέπεται να αξιώνουν ισχύ.[42]

Η εν λόγω διαλογική θεωρία της ηθικής συνιστά επικοινωνιακή μετάφραση της καντιανής κατηγορικής προσταγής[43] και υπαγορεύεται από τον ισχυρισμό του Habermas, κατά τον οποίο το νόημα είναι αδιαχώριστο από την κανονιστική του εγκυρότητα. Οι πρακτικές γλωσσικής επικοινωνίας ενσωματώνουν εκκλήσεις στον Λόγο διότι, για τον Habermas, η επίτευξη «κατανόησης» προϋποθέτει πάντα την ικανότητα επαναφοράς μιας χαμένης συναίνεσης μέσω επιχειρημάτων.

H παραπάνω αρχή της καθολίκευσης προϋποθέτει ήδη την υιοθέτηση κάποιων άλλων αξιών όπως της δημοσιότητας, της απόρριψης του εξαναγκασμού ως μέσου επίτευξης συναίνεσης αλλά πρώτιστα την αρχή του καθολικού σεβασμού που έγκειται στην αναγνώριση του δικαιώματος συμμετοχής στον ηθικό διάλογο όλων όσοι διαθέτουν την ικανότητα ομιλίας και πράξης. Ο καθείς-μία «διαθέτει τα ίδια δικαιώματα στα διάφορα ομιλιακά ενεργήματα, στην εισαγωγή νέων θεμάτων και στην αξίωση δικαιολόγησης των προϋποθέσεων της συζήτησης».[44]

Αν και η ηθική θεωρία του διαλόγου κομίζει πλούσιο υλικό στη διατύπωση ενός μοντέλου διαβουλευτικής δημοκρατίας, αδυνατεί αναμφίβολα να γεφυρώσει το χάσμα μεταξύ της αξίωσης της καθολικής συμμετοχής στη δημόσια σφαίρα και της ζοφερής πραγματικότητας, αποκλεισμών, τυπικών και ουσιαστικών. Ο Habermas θεμελιώνει την αρχή της καθολίκευσης στις ίδιες τις προϋποθέσεις του επικοινωνιακού πράττειν. Το επικοινωνιακό πράττειν, ωστόσο, δεν μπορεί να γεννήσει δημοκρατικούς θεσμούς αλλά τους προϋποθέτει. Μόνο οι δημοκρατικές νομοθετικές πρακτικές, οι συνταγματικές πρόνοιες και οι θεσμοί μπορούν να αναγορεύσουν το επικοινωνιακό πράττειν σε μέσο άσκησης της δημόσιας χρήσης του Λόγου. Ο Habermas υποκύπτει στη λήψη του ζητούμενου και ο αντι-γεγονικός χαρακτήρας τόσο της αρχής της καθολίκευσης όσο και της δημοσιότητας τις καθιστά εκδοχές ρυθμιστικών Ιδεών του Λόγου που περιορίζονται σε ρόλο κανονιστικών κριτηρίων καλής νομοθέτησης.

Γ. Ρυθμιστικές ιδέες του Λόγου και  «δημοκρατικές επαναλήψεις».  Γεφυρώνοντας το χάσμα μεταξύ κανονιστικότητας  και επιτελεστικότητας.

Επιχειρώντας να «διορθώσει» τον αντι-γεγονικό χαρακτήρα των εννοιών του Habermas, η Seyla Benhabib καταφεύγει στην έννοια της «επανάληψης» στο έργο του J. Derrida .[45] Σύμφωνα με αυτήν, η επανάληψη μιας έννοιας επουδενί δεν σημαίνει αναπαραγωγή μιας «ρεπλίκας», ενός πιστού αντίγραφου της πρωταρχικής χρήσης και του αποδιδόμενου νοήματος. Για τον απλούστατο λόγο ότι, για τον Derrida, δεν υπάρχει ένα «πρωτότυπο» νόημα που αναπαριστούν οι μεταγενέστερες χρήσεις. Κάθε επανάληψη «μετασχηματίζει τον νόημα, προσθέτει σε αυτό, το εμπλουτίζει με ολοένα και πιο εκλεπτυσμένους τρόπους».[46] Η Benhabib μεταφράζει τον όρο «επανάληψη» του Derrida στον καινοφανή όρο «δικαιοπαραγωγικές πολιτικές» -jurisgenerative politics- οι οποίες αναφέρονται στις «σύνθετες διαδικασίες»[47] της δημόσιας χρήσης του Λόγου, είτε η τελευταία ενσαρκώνεται στον κοινοβουλευτικό διάλογο, είτε στον λόγο των Μ.Μ.Ε. και των Κ.Μ.Δ., είτε αποτυπώνεται σε φορείς, σωματεία και συλλογικές εκδηλώσεις διαμαρτυρίας. Αναθεωρώντας ποιος-α δικαιούται συμπερίληψης στο πεδίο της δημόσιας σφαίρας, διεκδικώντας την εν τοις πράγμασι ισότιμη συμμετοχή στη δημόσια διαβούλευση, όχι μόνο μέσω άρσης τυπικών αποκλεισμών αλλά και απόκτησης της ανάλογης σκευής που θα επιτρέπει την δυνατότητα άσκησης δημόσιας χρήσης του Λόγου, οι «δημοκρατικές επαναλήψεις» καταδεικνύουν ότι η δημόσια σφαίρα δεν είναι έργο του νομοθέτη ή μια ακόμη ρυθμιστική αρχή του Λόγου, αλλά έργο που γεννάται από τον πολίτη και γεννά με τη σειρά του αυτόν.

Οι «δημοκρατικές επαναλήψεις» μετατοπίζουν το κέντρο βάρους από μια αφηρημένη κανονιστική αρχή της δημόσιας σφαίρας, ένα «άβατο» εκτός ιστορίας σε μια συλλογική πρακτική διεκδικήσεων και γι’ αυτό «εύθραστη» και με μη προεξοφλημένη έκβαση.

Θα ήταν εύλογος ο ισχυρισμός ότι η ιστορία της δημόσιας σφαίρας είναι μια αλυσίδα «δημοκρατικών επαναλήψεων». Γράφεται από πράξεις διεκδίκησης, ανυπακοής και αντίστασης. Η Mary Ryan εντοπίζει τους τρόπους δια των οποίων στη Βόρεια Αμερική του 19ου αιώνα, γυναίκες διαφόρων εθνοτήτων και τάξεων κατασκεύασαν διόδους πρόσβασης στον δημόσιο πολιτικό βίο παρά τον αποκλεισμό τους από την δημόσια σφαίρα κυρίως μέσω της άρνησης του δικαιώματος ψήφου.[48] Η ίδια η ιστορία καταγράφει πώς οι κυριαρχούμενες ομάδες, βουβές και αόρατες για την πολιτεία, γυναίκες και εργάτες, «έγχρωμοι» και ομοφυλόφιλοι-ες, κατάφεραν να συγκροτήσουν εναλλακτικούς δήμους, «αντι-δήμους των υποδεών»,[49] εφόσον δεν «χωρούσαν» στο «εμείς» της επίσημης, ενιαίας και συμπαγούς δημόσιας σφαίρας, για να ακουστεί η φωνή τους αλλά επιπλέον, και για να συμπεριληφθούν στην ατζέντα της δημόσιας διαβούλευσης θέματα-ταμπού που παρέμεναν ερμητικά κλειστά στους τέσσερεις τοίχους του οίκου, όπως, παραδείγματος χάριν, η ενδοοικογενειακή βία και ο σεξουαλικός προσανατολισμός.[50]

Στα τέλη του 20ου αιώνα, το σύνθημα «ένας άλλος κόσμος είναι εφικτός», το οποίο δόνησε τον πλανήτη απ’ άκρης σε άκρη, γεννήθηκε από αυτόνομα, οριζόντια δίκτυα δράσης συνεπικουρούμενα από τις νέες τεχνολογίες επικοινωνίας που συγκρότησαν ένα παγκόσμιο κοινωνικό κίνημα που διεκδικούσε παγκόσμια δικαιοσύνη και νέες μορφές πολιτικής αντιπροσώπευσης των λαών εν όψει της παγκοσμιοποιημένης μορφής διακυβέρνησης που ανέτειλε. Οι πλατείες που γέμισαν σε πολλές γωνιές της Γης στις αρχές του 21ου αιώνα, τα κινήματα Occupy που αναδύθηκαν την περίοδο της παγκόσμιας οικονομικής κρίσης θα μπορούσαν να ερμηνευθούν ως διεκδικήσεις των ορίων και όρων του δήμου, ως αυτό-διαχειριζόμενες δημόσιες σφαίρες πολιτικής επικοινωνίας και αντίστασης, ακόμα και ως εναλλακτικά μέσα τροφοδότησης της δημόσιας διαβούλευσης που μονοπωλείται ως επί το πλείστον από τη μονομερή ενημέρωση των ιδιωτικών διαύλων επικοινωνίας που ελέγχουν τα διανοητικά μέσα της συλλογικής παραγωγής νοήματος.

Παραφράζοντας μια φράση της Lida Maxwell περί δικαιωμάτων και αντικαθιστώντας τη λέξη «δικαιώματα» με τη λέξη «δημόσια σφαίρα», ‘έχουμε’ δημόσια σφαίρα «με τον τρόπο που ‘έχουμε’ ένα συνέδριο ή μια γιορτή: βοηθώντας να οργανώσουμε, να στήσουμε και να διατηρήσουμε έναν συλλογικό χώρο ισότητας. Γινόμαστε μέρος του εγχειρήματος να ‘έχουμε’» δημόσια σφαίρα όταν, για παράδειγμα, «συμμετέχουμε σε διαδηλώσεις, στη νομοθετική παραγωγή, την οικοδόμηση θεσμών και τη δημιουργία ενώσεων που βοηθούν να χτίσουμε έναν κόσμο όπου ο καθένας θα μπορεί  να εισακουστεί κατά τη νόμιμη διεκδίκηση δικαιωμάτων του». [51] 

Η δημόσια σφαίρα δεν είναι μόνο κανονιστικό κριτήριο αποτίμησης της ορθότητας ισχυρισμών και αιτημάτων που ίπταται πάνω από την επικράτεια της ιστορίας λειτουργώντας ως πυξίδα καλών πρακτικών ή ως παραμυθία, αλλά κυρίως τρόπος συλλογικών διεκδικήσεων και μοχλός πίεσης προς την πολιτεία.     

Εν κατακλείδι: η κανονιστική ταυτότητα της δημόσιας σφαίρας ως δημόσιας χρήσης του Λόγου που υπόκειται σε κανόνες και κριτήρια δεν τίθεται σε διάζευξη προς την επιτελεστική διάσταση, όπως εξετάστηκε παραπάνω. Η αρχή της δημοσιότητας όπως την εμπνεύσθηκε ο Kant και την κληρονόμησε εμπλουτίζοντάς την ο Habermas, ως μια ρυθμιστική αρχή του Λόγου που μολονότι απέτυχε να πραγματωθεί λειτουργεί ως πυξίδα που προσανατολίζει δεν αντίκειται στις «δημοκρατικές επαναλήψεις», ήτοι στην αέναη διεκδίκηση στον ιστορικό χρόνο των όρων, ορίων και αντικειμένων επί των οποίων συγκροτείται ο δήμος. Παραφράζοντας τον Kant, η κανονιστική διάσταση ως ένα «δέον γενέσθαι» χωρίς την επιτελεστική θα ήταν ανίσχυρη και αντίστροφα: η επιτελεστική χωρίς την κανονιστική, θα ήταν τυφλή, θα εξέπιπτε στον ακτιβισμό της άλογης κατακραυγής και του θυμού χωρίς προσανατολισμό κα πρόταγμα. Το υποκείμενο δεν εισέρχεται στην αρένα του δήμου με πλήρη εξάρτυση την αναστοχαστική, κριτική του ικανότητα. Αντίθετα, η δημόσια χρήση του Λόγου είναι μια διαρκής μαθητεία, μια άσκηση που δοκιμάζεται διαρκώς στη εργαστήρι της δημόσιας σφαίρας. «Πότε όμως», ρωτά ο Κant δοκίμιό του, «Τι σημαίνει προσανατολίζομαι στη σκέψη», «και με ποια ορθότητα είναι δυνατόν να σκεπτόμαστε, άμα δεν σκεπτόμαστε από κοινού με τους άλλους, στους οποίους ανακοινώνουμε τις σκέψεις μας και εκείνοι σε εμάς τις δικές τους;».[52] Ο αναστοχασμός δεν συντελείται σε κενό αέρος, αποκομμένος από έτερα υποκείμενα. Αξιολογικό μέτρο της ορθότητας μιας κρίσης είναι η υποβολή της στον δήμο, στο «κοινό». Η δημόσια σφαίρα ως η καντιανή κληρονομιά του Habermas θέτει κριτήρια καθολικής εγκυρότητας μιας κρίσης, το εργαστήριο δοκιμής της οποίας είναι η πράξη και η ομιλία στον δημόσιο χώρο που εμπνεύσθηκε η Arendt και έθεσε ως προϋπόθεση της δημόσιας σφαίρας. 

---

[1] J. Dewey, «The Public and Its Problems», στο Jo Ann Boydston (επιμ.), The Later Works of John Dewey 1925-1953, τ. 2. Carbondale: Southern Illinois University Press, 2008/1927, 33.

[2] J. R. Bernstein, «The Normative Core of the Public Sphere», Political Theory, 2012, 40(6): 24· B. R. Westbrook, John Dewey and American Democracy, Ithaca: Cornel University Press, 1991, 294-300.

[3] J. Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere. An Inquiry into a category of bourgeois society, μτφρ. T. Burger& F. Lawrence, Cambridge: Polity Press, 1994/1962, 19, 24.

[4] Στο ίδιο, 35.

[5] Στο ίδιο, 27.

[6] Στο ίδιο.

[7]  Στο ίδιο, 52-54.

[8] Ι. Καντ «Προς την αιώνια ειρήνη», στο: Κant, Προς την Αιώνια Ειρήνη- Habermas, Η ιδέα του Καντ περί της αιώνιας ειρήνης. μτφρ.-εισαγ.-σχόλια. Κ. Σαργέντης, Αθήνα: Πόλις, 2006/1795, 131.

[9]  Στο ίδιο, 130.

[10] Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere, 106.

[11] Στο ίδιο, 99.

[12] Στο ίδιο.

[13] Z. Z. Ρουσσώ, Το κοινωνικό συμβόλαιο, μτφρ. Β. Γρηγοροπούλου- Α. Σταϊνχάουερ. επιμ.-εισαγ.-σημ.-επίμετρο Β. Γρηγοροπούλου, Αθήνα: Πόλις, 2004/1762.

[14] I. Kant, «Απάντηση στο ερώτημα: Τι είναι διαφωτισμός», στο Mendeissohn, Kant, Hamann, Wieland, Riem, Herder, Lessing, Erhard, Schiller, Τι είναι διαφωτισμός, μτφρ. Ν. Μ. Σκουτερόπουλος. Αθήνα: Κριτική, 1989/1783.

[15] Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere, 98.

[16] A. Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, R. H. Campbell & Α. S. Skinner (επιμ.), Oξφόρδη: Clarendon Press, 1976/1776, Ι.ii.1-2

[17] Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere, 111.

[18] Στο ίδιο, 87.

[19] Στο ίδιο, 111.

[20] Ι. Καντ, Δοκίμια, εισαγ.-μτφρ-σχόλια Ε. Π. Παπανούτσου, Αθήνα: Δωδώνη, 1971/1793, 132.

[21]  Μ. C. Wieland, Saemtliche Werke, Leipzig, 1857: τ. 32, 198.

[22] J. S. Mill, Collected Works, J. M. Robson (επιμ.), Toronto: University of Toronto Press-Λονδίνο: Routledge and Kegan Paul,1991/1838:107-8.

[23] Habermas, The Structural Transformation of the Public Sphere, 134.

[24] Στο ίδιο, 136-137.

[25] Γ. Χέγκελ, Βασικές Κατευθύνσεις της Φιλοσοφίας του Δικαίου ή Φυσικό  Δίκαιo και Πολιτειακή Επιστήμη, εισαγ.-μτφρ. Σ. Γιακουμής, Αθήνα: Δωδώνη, 2004/1821, 215.

[26]  Στο ίδιο.

[27] Στο ίδιο, 328.

[28] K. Marx, Κείμενα από τη δεκαετία του 1840: Μια ανθολογία, εισ.-επιμ.-μτφρ. Θ. Γκιούρας, Αθήνα: ΚΨΜ,  2014/1844, 168.

[29] Στο ίδιο, 181.

[30] Στο ίδιο.

[31] N. Fraser, «Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy», Social Text, 1990, 25/26:58.

[32] C. Fuchs, Communication and Capitalism: A Critical Theory, Λονδίνο: University of Westminster Press, 207.

[33] G. Elley, «Nations, Publics, and Political Cultures: Placing Habermas in the Nineteenth Century», στο C. Calhoun, (επιμ.) Habermas and the Public Sphere,  Cambridge MA: M.I.T, 1990, 289-339.

[34] N. Fraser, «Rethinking the Public Sphere», 64.

[35] J. Rancière, Disagreement: Politics and Philosophy, μτφρ. Indie Rose, Minneapolis: University of Minessota Press, 1999, 8-9.

[36]  J. Rancière, Το μίσος για τη δημοκρατία, μτφρ. Β. Ιακώβου, Αθήνα: Πεδίο, 2009, 128.

[37]  Στο ίδιο, 66.

[38]  H. Arendt, Η Ανθρώπινη Κατάσταση, μτφρ. Σ. Ροζάνη, Γ. Λυκιαρδόπουλου, Αθήνα: Γνώση.  2009/1958, 272-273.

[39] Στο ίδιο, 242.

[40] Στο ίδιο, 243.

[41] S. Benhabib, (επιμ.) Democracy and Difference: Contesting the Boundaries of the Political, Princeton NJ: Princeton University Press, 1996. S. Benhabib, «Deliberative Rationality and Models of Democratic Legitimacy», Constellations, 1994, 1 (1): 26-53.

[42] J. Habermas, Η Ηθική της Επικοινωνίας: Ηθική του Διαλόγου – Σημειώσεις για ένα Πρόγραμμα Θεμελίωσης, εισαγ. και μτφρ. Κ. Καβουλάκος, Αθήνα: Εναλλακτικές Εκδόσεις, 1997/1983, 117-118.

[43] I. Kant, Τα Θεμέλια της Μεταφυσικής των Ηθών, μτφρ-εισαγ.-σχόλια Γ. Τζαβάρας, Αθήνα: Δωδώνη, 1984/1785, 71.

[44] S. Benhabib, The Rights of Others, Aliens, Residents and Citizens, Cambridge: Cambridge University Press, 2004, 13∙ S. Benhabib, Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics, Νέα Υόρκη και Λονδίνο: Routledge και Polity, 1992, 29-67∙ S. Benhabib, The Claims of Culture: Equality and Diversity in the Global Era, Princeton, NJ: Princeton University Press, 2002, 107-114.

[45] J. Derrida, «Signature, Event, Context», στο A Derrida Reader:  Between the Blinds, επιμ. και εισαγ. Peggy Kamuf, Νέα Υόρκη: Columbia  University Press, 1991/1982, 80-111.

[46] Benhabib, The Rights of Others, 179. Φ. Βάκη, Νεοφιλελευθερισμός, Δημοκρατία και Δικαιώματα, Αθήνα: Ευρασία, 2021, 162-166.

[47] Benhabib, The Rights of Others, 179.

[48] M. Ryan, Women in Public: Between Banners and Ballots 1825-1880, Βαλτιμόρη: John Hopkins University Press, 1990.

[49] Fraser, «Rethinking the Public Sphere», 67.

[50] J. Mansbridge, «Feminism and Democracy», The American Prospect, Άνοιξη 1990, 1, 131 https://prospect.org/civil-rights/feminism-democracy/

[51] S. DeGooyer, A. Hunt, L. Maxwell, S. Moyn, Tο Δικαίωμα να έχουμε Δικαιώματα, επιμ. Astra Taylor, μτφρ. Βαγγέλης Πούλος, επιμ. Ειρήνη Αβραμοπούλου, Αθήνα: Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, 2019, 76.

[52] Καντ, Δοκίμια, 1971/1786, 86.