Της Isabelle Aubert
Maître de conférences στη φιλοσοφία δικαίου, Paris I, Σορβόννη.

Μετάφραση: Άννα Μηλιώνη
Μεταδιδακτορική ερευνήτρια στο Centre for Research in Ethics/Centre de recherche en éthique (CRÉ) στο Μόντρεαλ.

Ο στοχασμός του Μαρξ για το δίκαιο αποτελούσε ανέκαθεν αντικείμενο αντιπαραθέσεων.* Ο αποσπασματικός χαρακτήρας της μαρξικής προσέγγισης του δικαίου τροφοδοτεί την απόκλιση των ερμηνειών. Κανένα από τα έργα του Μαρξ δεν είναι θεματικά αφιερωμένο στο δίκαιο, και οι μαρξικοί στοχασμοί για το δίκαιο δεν συγκροτούν μια ενιαία και συστηματική άποψη, αλλά προσφέρουν οπτικές που εκκινούν από διαφορετικές σκοπιές: το δίκαιο προσεγγίζεται επ’ ευκαιρία της κριτικής του Χέγκελ στα νεανικά γραπτά του (Συμβολή στην κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του δικαίου), στο πλαίσιο των πολιτικών του κειμένων (Κομμουνιστικό Μανιφέστο, Πρόγραμμα της Γκότα), ή ακόμα στο πλαίσιο της οικονομικής του θεωρίας (Το Κεφάλαιο). Η απουσία μιας συστηματικής μαρξικής θεωρίας για το δίκαιο δεν σημαίνει, ωστόσο, ότι ο Μαρξ το θεωρούσε δευτερεύον θέμα. Η επανειλημμένη εξέταση  του δικαϊκού ζητήματος τόσο στα νεανικά γραπτά του όσο και στα γραπτά της ώριμης περιόδου του επαρκεί για να καταδείξει ότι ο Μαρξ αναγνώριζε τον σημαντικό του ρόλο.

Σκοπός του παρόντος άρθρου είναι να εξετάσει την απήχηση της κριτικής του Μαρξ για το δίκαιο στις κριτικές του δικαίου που διατυπώθηκαν από τη δεκαετία του 1970 και εξής από προοδευτικούς Αμερικανούς νομικούς που ανήκουν στα κινήματα των Κριτικών Νομικών Σπουδών (ΚΝΣ) [Critical Legal Studies] και της Κριτικής Φυλετικής Θεωρίας (ΚΦΘ) [Critical Race Theory].^[1]Μέλη της Νέας Αριστεράς [New Left], οι συγκεκριμένοι νομικοί δεν είναι μαρξιστές με τη στενή έννοια του όρου. Από τη µία, η αναφορά στην κοινωνική θεωρία του Μαρξ φαίνεται να χάνεται μέσα στον αστερισμό των φιλοσοφικών θεωριών που τους επηρεάζουν (ο Ντεριντά και ο μεταμοντερνισμός, ο υπαρξισμός του Σαρτρ, η θεωρία της γλώσσας του Βιτγκενστάιν, η κριτική θεωρία της σχολής της Φρανκφούρτης). Από την άλλη πλευρά, η επιρροή της κριτικής του Μαρξ για το δίκαιο φαίνεται να έχει στενή σχέση με την κληρονομιά του νομικού ρεαλισμού (Καρλ Λιουέλιν [Karl Llewellyn], Τζερόμ Φρανκ [Jerome Frank]), που εισήγαγε στη νομική θεωρία έναν γενικευμένο σκεπτικισμό ως προς την αντικειμενικότητα των αποφάσεων της δικαιοσύνης και υπογράμμισε την πολιτική φύση του δικαίου.

Ωστόσο, ο Μαρξ παραμένει παρών στην φιλοσοφική κουλτούρα των αριστερών Αμερικανών νομικών, και πρόθεση του παρόντος άρθρου είναι να εξετάσει σε ποιο βαθμό αυτό πράγματι ισχύει. Ένα εμφανές κοινό σημείο μεταξύ των διαφορετικών αυτών κινημάτων και της μαρξικής σκέψης είναι η καταγγελία του δικαίου ως ιδεολογίας. Οι προοδευτικοί νομικοί αναδεικνύουν τον τρόπο με τον οποίο, σε ένα φιλελεύθερο σύστημα που διακηρύσσει τη δικαϊκή ουδετερότητα και την ισότητα των δικαιωμάτων, οι νομικές πρακτικές και τα νομικά κείμενα συμβάλλουν στην αναπαραγωγή των ιεραρχιών και των κοινωνικών ανισοτήτων (ΚΝΣ), καθώς και των διακρίσεων που συνδέονται με τη φυλή (ΚΦΘ) ή το φύλο (Φεμινιστική Θεωρία του Δικαίου).^[2]Είναι εξάλλου αξιοσημείωτο ότι η καταγγελία της δικαϊκής ιδεολογίας από τους συγκεκριμένους Αμερικανούς νομικούς και θεωρητικούς του δικαίου συμπίπτει χρονικά με την αναβίωση της μαρξικής νομικής σκέψης από συγγραφείς που υπογραμμίζουν τον τρόπο με τον οποίο, για τον Μαρξ, το δίκαιο είναι ιδεολογία – αυτή είναι η περίπτωση του Αλτουσέρ, αλλά και των κειμένων του Γκράμσι, που κυκλοφορούν εκείνη την περίοδο στα αγγλικά.^[3]

Εάν η θέση περί μιας γραμμικής συνέχειας μεταξύ των νομικών της άλλης πλευράς του Ατλαντικού και της μαρξικής προσέγγισης του δικαίου δεν ευσταθεί, επιβάλλεται μια διευκρίνιση προκειμένου να προσδιοριστεί ποιες θεμελιωμένες συγκλίσεις μπορούν να εδραιωθούν μεταξύ αυτών των θεωριών. Προβαίνοντας σε μία συγκριτική εξέταση, το παρόν άρθρο θα διερωτηθεί κατά πόσον η μαρξική αντίληψη για το δίκαιο βρίσκει προεκτάσεις στις θέσεις των ΚΝΣ και των ΚΦΘ διαμέσου των αντικειμένων τους, του σκοπού τους ή της μεθόδου τους.

Ι. Από την μαρξική σκέψη για το δίκαιο στους Αμερικανούς κριτικούς νομικούς

1. Όψεις της μαρξικής σύλληψης του δικαίου

Η σημαντικότερη συμβολή του Μαρξ στην κοινωνιολογία του δικαίου έγκειται στη μελέτη του κοινωνικού ρόλου του δικαίου. Στα κείμενά του διατυπώνονται δύο στενά συνδεδεμένες θέσεις: το δίκαιο είναι μια ιδεολογία (α)· το δίκαιο αντανακλά την οικονομική βάση και το συμφέρον της κυρίαρχης κοινωνικής τάξης (β). Θα επικεντρωθούμε σε αυτές τις δύο θέσεις παρακολουθώντας την εξέλιξή τους. Καθώς οι θέσεις αυτές βρίσκουν απήχηση στους Αμερικανούς κριτικούς νομικούς, θα καταδείξουμε επίσης πώς μια συγκεκριμένη ανάγνωσή τους αναδεικνύει εμφατικά τη συνέχεια μεταξύ του Μαρξ και αυτών των νομικών.

α) Η ιδέα ότι το δίκαιο είναι ιδεολογία εμφανίζεται ήδη στα νεανικά γραπτά του Μαρξ, στη Συμβολή στην κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του δικαίου (1843) και στο Για το εβραϊκό ζήτημα (1844). Το πρώτο δοκίμιο εξηγεί τον τρόπο με τον οποίο η ανάλυση της θρησκείας χρησιμοποιήθηκε για να γίνει κατανοητό το τι είναι ιδεολογία και ανοίγει μία οδό για την κατανόηση του δικαίου με αφετηρία αυτή την έννοια: «η κριτική του ουρανού μετατρέπεται σε κριτική της γης, η κριτική της θρησκείας σε κριτική του δικαίου».^[4]Με τον ίδιο τρόπο που η θρησκεία παρέχει μία θεώρηση του κόσμου που καθοδηγεί τους ατομικούς και συλλογικούς τρόπους ύπαρξης και συμπεριφοράς, το δίκαιο, κατανοητό ως ιδεολογία, συμβάλλει στην οικοδόμηση μιας ορισμένης τάξης του κόσμου και υποστηρίζει την διατήρηση και αναπαραγωγή του status quo. Ο ορισμός της ιδεολογίας, που εισάγεται κατά την εξέταση της θρησκείας, καταλήγει σταδιακά να ορίσει τη φύση του δικαίου.

Το Για το εβραϊκό ζήτημα κάνει ένα συμπληρωματικό βήμα σε αυτή την επεξεργασία του ορισμού του δικαίου ως ιδεολογίας. Το δοκίμιο του 1844 αποτελεί μια περίπτωση εφαρμογής της κριτικής της ιδεολογίας στο νεωτερικό κράτος: αναδεικνύει τα ελαττώματα της πολιτικής αντίληψης του νεωτερικού κράτους, καθώς και τις εγγενείς αντιφάσεις της (υποτιθέμενης) βάσης της δικαϊκής νομιμοποίησής του, των ανθρωπίνων δικαιωμάτων.

Το Για το εβραϊκό ζήτημα απομυθοποιεί καταρχάς την έννοια του νεωτερικού πολιτικού κράτους. Το κράτος στοχεύει στον πολίτη ως «φανταστικό μέλος μιας χιμαιρικής κυριαρχίας, […] που του έχουν υφαρπάξει την πραγματική ατομική του ζωή και τον έχουν γεμίσει με μια μη πραγματική καθολικότητα».^[5] Αν και ο Μαρξ καταλήγει σε αυτό το συμπέρασμα στο πλαίσιο μίας κριτικής του στον Μπρούνο Μπάουερ, η θέση του τελευταίου αποκρυσταλλώνει έναν τύπο δικαιολόγησης του νεωτερικού κράτους που είναι ευρύτερα διαδεδομένος. Με αφετηρία μια απλουστευτική (μέχρι και γελοιογραφική) ανάγνωση του εγελιανού ορθολογικού κράτους, στο Εβραϊκό ζήτημα ο Μπάουερ απαιτεί να απαρνηθούν όλοι τη θρησκεία τους προκειμένου να διεκδικήσουν την ιδιότητα του πολίτη – τόσο οι Εβραίοι, όσο και οι χριστιανοί, σύμφωνα με ένα άλλο δοκίμιό του, «Η ικανότητα των σημερινών Εβραίων και χριστιανών να γίνουν ελεύθεροι».^[6] Σύμφωνα με τον Μπάουερ, το κράτος, εκδήλωση του καθολικού, παρεμποδίζεται από τα ιδιαίτερα και κοινοτικά συμφέροντα των θρησκειών.

Κατά τον Μαρξ, η υποστήριξη ενός πολιτικού κράτους που, στο όνομα του ορθολογισμού και της ελευθερίας, διατείνεται ότι χειραφετεί τα άτομα, αντιμετωπίζοντάς τα ως πολίτες διαχωρισμένους από τις συνθήκες της κοινωνικής και υλικής τους ύπαρξης, αποτελεί καθαρή αντίφαση. Το κράτος δεν μπορεί να αγνοήσει καμία από τις επιμέρους διαφορές που χαρακτηρίζουν την κοινωνική ζωή των ατόμων στο όνομα της χειραφέτησης, αν τουλάχιστον είναι όντως η χειραφέτηση αυτό που επιδιώκεται. Από τη μια πλευρά, τα μέτρα που ισχύουν όσον αφορά το θεσμικό επίπεδο του κράτους (η ουδετερότητά του σε σχέση με τη θρησκεία) δεν επιβάλλεται να εφαρμοστούν στα ήθη: «Αν το κράτος χειραφετείται από τη θρησκεία, δεν σημαίνει ότι ο πραγματικός άνθρωπος χειραφετείται από τη θρησκεία».^[7]Από την άλλη πλευρά, η πολιτική χειραφέτηση, η οποία αφορά τον πολίτη, δεν είναι αυτοσκοπός, παραμένει «ημίμετρο»,  ασφαλώς αναγκαίο (όπως σημειώνει ο Νορμπέρτο Μπόμπιο [Norberto Bobbio]),^[8] αλλά το οποίο πρέπει να συνδεθεί με την ανθρώπινη χειραφέτηση. Ο Μπάουερ προβαίνει επομένως σε δύο παρανοήσεις: περιορίζει την ηθική στο επίπεδο των θεσμών και περιορίζει την ανθρώπινη χειραφέτηση στην πολιτική χειραφέτηση.

Το νεωτερικό κράτος είναι ένα Rechtsstaat, ένα κράτος δικαίου, του οποίου η προτεραιότητα είναι να εγγυάται τα δικαιώματα του ανθρώπου και του πολίτη και, έχοντας αμφισβητήσει την έννοια του νεωτερικού πολιτικού κράτους, ο Μαρξ επικεντρώνεται, σε δεύτερο χρόνο, στο να απομυθοποιήσει την ψευδαίσθηση των αρχών που συγκροτούνται από τα δικαιώματα που υποτίθεται ότι εγγυάται το κράτος. Η Διακήρυξη των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη (του 1793) καταδεικνύει τις συνέπειες της αφαίρεσης στην οποία προβαίνει ο Μπάουερ. Πρόκειται για ένα αντιφατικό κείμενο το οποίο, ενώ διαχωρίζει τον άνθρωπο (της κοινωνίας των ιδιωτών) από τον πολίτη (της πολιτικής κοινωνίας), απευθύνεται και στους δύο σαν να ήταν ένα και το αυτό. Ωστόσο, καθώς η μορφή του πολίτη παραμένει αφηρημένη και μη πραγματική, ο πραγματικός αποδέκτης της Διακήρυξης προκύπτει ότι είναι ο άνθρωπος της κοινωνίας των ιδιωτών.

Αναλύοντας λεπτομερώς τα δικαιώματα της Διακήρυξης του 1793, ο Μαρξ δείχνει τον τρόπο με τον οποίο λειτουργεί αυτή η καταχρηστική ταύτιση. Το δικαίωμα στην ελευθερία του άρθρου 6 κατοχυρώνει την ελευθερία του οικονομικού υποκειμένου, ενός ατόμου απομονωμένου που γυρίζει την πλάτη στις δημόσιες υποθέσεις: του αστού. Επιπλέον, έχει ως υλική προϋπόθεση την ιδιοκτησία: «Η πρακτική εφαρμογή του ανθρώπινου δικαιώματος στην ελευθερία είναι το ανθρώπινο δικαίωμα στην ατομική ιδιοκτησία».^[9] Συνδέοντας την ελευθερία και την ισότητα με την ιδιοκτησία, η Διακήρυξη των δικαιωμάτων του ανθρώπου και του πολίτη καθιστά τους αστούς ιδιοκτήτες τους μόνους αποδέκτες που μπορούν πραγματικά να απολαμβάνουν αυτά τα δικαιώματα. Η πραγματική ανισότητα μεταξύ ιδιοκτητών και μη ιδιοκτητών δικαιολογείται χάρη την αφαίρεση στην οποία προβαίνει η νομική γλώσσα. Αυτή η ανάλυση είναι θεμελιώδης για την κατανόηση του τρόπου με τον οποίο η καθολικότητα του δικαίου, που διατείνεται ότι ισχύει για όλα τα υποκείμενα δικαίου – υποκείμενα τα οποία κατασκευάζει αποδίδοντας τους συγκεκριμένα χαρακτηριστικά, τα δικαιώματα (ελευθερία, ισότητα, ιδιοκτησία) – μπορεί, στο πλαίσιο του ανταγωνιστικού καπιταλισμού, να δικαιολογήσει την εκμετάλλευση ορισμένων.

Το Για το εβραϊκό ζήτημα αναδεικνύει δύο χαρακτηριστικά της δικαϊκής ιδεολογίας. Πρώτον, υπάρχει η σαγήνη που ασκεί το οικουμενικό και εξισωτικό λεξιλόγιο του κράτους δικαίου. Καθώς αφορμή του κειμένου είναι ο σχολιασμός του βιβλίου του Μπάουερ, συνάγουμε ότι το δίκαιο, και όχι μόνο η θρησκεία, όπως πιστεύει ο Μπάουερ, είναι πηγή ψευδαισθήσεων. Αυτή η κριτική του κράτους δικαίου, την οποία επεκτείνουν άλλα γραπτά του Μαρξ, θα εμφανιστεί εκ νέου στους Αμερικανούς κριτικούς νομικούς στα τέλη του εικοστού αιώνα, οι οποίοι υπογραμμίζουν τη μεροληπτικότητα του φιλελεύθερου κράτους δικαίου.

Δεύτερον, τα δικαιώματα του ανθρώπου φανερώνουν καλύτερα από οτιδήποτε άλλο την καινοτομία του νεωτερικού δικαίου, η λογική του οποίου αποκαλύπτεται ότι είναι αυτή του ιδιωτικού δικαίου της ιδιοκτησίας και των συμβάσεων.^[10] Η κριτική των δικαιωμάτων του ανθρώπου έχει ισχυρό συμβολικό αντίκτυπο: η χειραφετητική δυναμική των δικαιωμάτων απορρίπτεται από τον Μαρξ.^[11]Η κριτική των δικαιωμάτων είναι η κριτική ενός δικαϊκού καθολικισμού, ο οποίος, γενικεύοντας επιμέρους χαρακτηριστικά (όπως η ιδιοκτησία), έχει ως αποτέλεσμα τον αποκλεισμό όσων δεν τα διαθέτουν από την απόλαυση των δικαιωμάτων και την προστασία του νόμου. Όπως επισημαίνει ο Ετιέν Μπαλιμπάρ στο Les Universels, οι στοχαστές που αντιμάχονται τον ρατσισμό και τον σεξισμό ακολουθούν την (μαρξική) ιδέα ότι η καθολικότητα κατασκευάζεται σε επιστημολογικό και πολιτικό επίπεδο με την απόρριψη ορισμένων ομάδων. Στο πλαίσιο αυτής της καταγγελίας ενός ψευδο-καθολικού, τα θεμελιώδη δικαιώματα αποτελούν επίσης, όπως θα δούμε, προνομιακό στόχο των ΚΝΣ και των ΚΦΘ, έστω και αν οι θεωρίες αυτές αναπτύσσουν μια πιο αμφίσημη σχέση προς τα δικαιώματα από ό,τι ο Μαρξ.

β) Η δεύτερη βασική θέση του Μαρξ για το δίκαιο απορρέει από την εξέταση των αιτιών της ιδεολογίας και υποστηρίζει ότι το δίκαιο αντανακλά την οικονομική βάση. Η θέση αυτή εμφανίζεται για πρώτη φορά στο άρθρο με τίτλο «Συζητήσεις για το νόμο περί υλοκλοπής» (1842). Ο Μαρξ δίνει στοιχεία που δείχνουν ότι η μετάβαση από τη φεουδαρχία στον καπιταλισμό διευκολύνεται από το νεωτερικό δίκαιο. Έτσι, για παράδειγμα, η νεωτερική δικαϊκή κατηγορία της «ατομικής ιδιοκτησίας», η οποία επανακαθορίζει το καθεστώς της ιδιοκτησίας καταργώντας τα εθιμικά δικαιώματα διόδου και τη συγκομιδή κλαδιών, παίζει σημαντικό ρόλο στην εμφάνιση της αγροτικής φτώχειας.

Λίγο αργότερα, το 1847, στο πλαίσιο της αντιπαράθεσής του με τον Προυντόν, ο Μαρξ διευκρινίζει τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνεται τη σχέση μεταξύ δικαίου και οικονομίας. Η Αθλιότητα της φιλοσοφίας επικρίνει αρχικά τον Προυντόν για το ότι δίνει πίστη στο δίκαιο, ωσάν αυτό να εξέφραζε μια συμφωνία βουλήσεων που πρέπει να γίνεται σεβαστή, και της οποίας το περιεχόμενο μπορεί να αφαιρεθεί από τις οικονομικές συνθήκες παραγωγής. Για τον Μαρξ, το δίκαιο δεν μπορεί να κατανοηθεί ανεξάρτητα από τις σχέσεις παραγωγής. Αντίθετα, η ισοδυναμία που θεσπίζει το δίκαιο μεταξύ υποκειμένων δικαίου που λογίζονται ελεύθερα και ίσα συνιστά μάλλον την ιδεολογική δικαιολόγηση του καθορισμού της αξίας των εμπορευμάτων μέσω της εργασίας και της ελευθερίας συναλλαγών.

Ακόμα ένα σφάλμα του Προυντόν, που πέφτει θύμα ενός ιδεαλιστικού πρίσματος (με τον τρόπο που οδηγεί στο σφάλμα η camera obscura, όπως περιγράφεται στη Γερμανική Ιδεολογία): η κοινωνική διάγνωσή του, η οποία εξαρτά τις οικονομικές σχέσεις από τις δικαϊκές σχέσεις, ωσάν οι τελευταίες να μπορούσαν να συμπεριλάβουν τις πρώτες. Κατά την άποψη του Μαρξ, οι σχέσεις παραγωγής δεν είναι υποταγμένες στο δίκαιο, μάλλον το αντίθετο ισχύει. Όπως αναφέρεται στην Αθλιότητα της φιλοσοφίας: «Το δίκαιο δεν είναι παρά η επίσημη αναγνώριση του γεγονότος».^[12]Το δίκαιο είναι υποταγμένο στην οικονομία, στο μέτρο που οι δικαϊκές σχέσεις αντανακλούν τις οικονομικές σχέσεις. Η επιστολή του Μαρξ προς τον Γ. Μπ. Σβάιτσερ [J.-B. Schweitzer] το 1865 συνοψίζει τη διαφωνία:

Αυτό που ο Προυντόν ενδιαφερόταν να εξετάσει ήταν οι σχέσεις της νεωτερικής αστικής ιδιοκτησίας. Στο ερώτημα ποιες ήταν αυτές οι σχέσεις δεν θα μπορούσε κανείς να απαντήσει παρά μόνο με μια κριτική ανάλυση της πολιτικής οικονομίας, που να περιλαμβάνει το σύνολο αυτών των σχέσεων ιδιοκτησίας, όχι στη δικαϊκή τους έκφραση ως σχέσεις βουλήσεως, αλλά στην πραγματική τους μορφή ως σχέσεις υλικής παραγωγής.^[13]

Συνοψίζοντας, η απεύθυνση προς τον Προυντόν καθιστά σαφή τη θέση του Μαρξ αναφορικά με τη σχέση δικαίου και οικονομίας. Το δίκαιο όχι μόνο δεν είναι ανεξάρτητο από τις σχέσεις παραγωγής, αλλά εξαρτάται από αυτές αντανακλώντας τες στο ιδεολογικό πεδίο.

Μετά την Αθλιότητα της φιλοσοφίας, τα θεωρητικά γραπτά του Μαρξ για το δίκαιο θα συνδυάσουν την κριτική των δικαιωμάτων και του κράτους δικαίου από τη μία πλευρά με την κριτική της πολιτικής οικονομίας από την άλλη. Έτσι, τα Grundrisse του 1857-1858, και στη συνέχεια ο πρώτος τόμος του Κεφαλαίου, εξηγούν πώς η ισοδυναμία μεταξύ των υποκειμένων δικαίου που δημιουργείται από το «σύστημα της ελευθερίας και της ισότητας» δεν είναι παρά η αντανάκλαση στο πεδίο των ιδεών της ισοδυναμίας που δημιουργείται από την ανταλλαγή των εμπορευμάτων με τη μεσολάβηση του χρήματος. Η ανάλυση αυτή διαδόθηκε στους μαρξιστικούς κύκλους χάρη στο έργο του σοβιετικού νομικού Εβγκένι Πασουκάνις [Evgeny Pašukanis], ο οποίος, στο Γενική θεωρία του δικαίου και μαρξισμός (1924), υποστήριξε τη θέση ότι, στον Μαρξ, ο φετιχισμός του δικαίου αντανακλά και ολοκληρώνει τον φετιχισμό του εμπορεύματος.^[14]

Στον Πρόλογο στην Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας, ο Μαρξ εισάγει μια εικόνα που αποσαφηνίζει περαιτέρω το νόημα της θέσης ότι το δίκαιο εκφράζει την οικονομική κατάσταση: «η οικονομική δομή της κοινωνίας» (δηλαδή το σύνολο των σχέσεων παραγωγής) προσδιορίζεται ως «η συγκεκριμένη βάση πάνω στην οποία υψώνεται ένα δικαϊκό και πολιτικό εποικοδόμημα και στην οποία αντιστοιχούν καθορισμένες μορφές κοινωνικής συνείδησης».^[15] Η θέση αυτή, αποκαλούμενη θέση «βάση-εποικοδόμημα», σύμφωνα με την οποία η οικονομική βάση επικαθορίζει το δίκαιο ως στοιχείο του εποικοδομήματος, έχει αποτελέσει αντικείμενο δύο διακριτών αναγνώσεων,^[16] τις οποίες είναι σημαντικό να υπενθυμίσουμε, διότι ανάλογα με την ερμηνεία που υιοθετεί κανείς, η εγγύτητα με τις αμερικανικές κριτικές θεωρίες του δικαίου θα φαίνεται μικρότερη ή μεγαλύτερη.

Μια πρώτη ανάγνωση του υλισμού του Μαρξ υποστηρίζει μια ισχυρή εκδοχή του ντετερμινισμού που συνδέει την οικονομία με το δίκαιο. Θεωρεί ότι το δίκαιο (και το κράτος) είναι η παθητική αντανάκλαση των οικονομικών σχέσεων, και ειδικότερα το αποτέλεσμα της ισορροπίας δυνάμεων μεταξύ των κοινωνικών τάξεων. Σύμφωνα με αυτή την εκδοχή, η σχέση οικονομίας και δικαίου είναι μια μηχανική αιτιώδης σχέση, με το δεύτερο να μην έχει καμία αυτονομία και να είναι πλήρως «επικαθορισμένο» από την πρώτη. Στο άρθρο που αφιερώνεται στο Συζητήσεις για το νόμο περί υλοκλοπής, για παράδειγμα, αν κανείς ακολουθεί αυτή την ανάγνωση,^[17]θα θεωρήσει ότι οι δικαϊκές κατηγορίες συγκροτούν μία στιβάδα καταναγκασμού, κάτι το οποίο μεταφράζει ή εκφράζει στο πεδίο των ιδεών την πραγματική κυριαρχία που ασκεί η προνομιούχος τάξη στον φτωχό πληθυσμό. Αρκετοί μαρξιστές συγγραφείς (M. Κάιν και A. Χαντ· Χ. Κόλλινς)^[18]έχουν σταθεί επιφυλακτικοί ως προς την υπόθεση ενός οικονομικού ντετερμινισμού που βασίζεται σε μια αναγωγιστική και εργαλειακή ερμηνεία του δικαίου η οποία δεν επιτρέπει να αναλογιστούμε ορισμένες αναδρομικές επιδράσεις του δικαίου στην οικονομία και την κοινωνική ζωή. Πώς είναι δυνατόν ο Μαρξ να μην είχε αντιληφθεί τον αντίκτυπο που μπορούν να έχουν οι δικαϊκές κατηγορίες στην εξέλιξη των σχέσεων παραγωγής και την οικονομική ζωή; Για κάποιους συγγραφείς, και, πρωτίστως, για τον Ένγκελς, αυτή η μηχανιστική αιτιώδης θεώρηση της σχέσης μεταξύ της οικονομικής βάσης και του δικαιο-πολιτικού εποικοδομήματος είναι υπερβολικά απλουστευτική. Θα υπονοούσε ότι η θεωρία μπορεί να εξηγήσει μια ιστορική κατάσταση με μια ευκολία ανάλογη με την «επίλυση μιας εξίσωσης πρώτου βαθμού».^[19]

Μια δεύτερη ανάγνωση, που προκρίνει έναν «ασθενή ντετερμινισμό», έχει διαμορφωθεί με αφετηρία έναν προβληματισμό σχετικά με την ιδιαιτερότητα του ίδιου του δικαίου. Σεβόμενη τη μαρξική θέση για την έλλειψη αυτονομίας του δικαίου, η ανάγνωση αυτή επιχειρεί να αμφισβητήσει με άλλον τρόπο την σχέση εξάρτησης του δικαίου από την οικονομία, λαμβάνοντας υπόψη ότι οι όροι «βάση» και «εποικοδόμημα» είναι μεταφορικοί. Η σχέση εξάρτησης του δικαίου από την οικονομία υποδεικνύει ακριβώς έναν προσανατολισμό που καθοδηγεί τη διαδικασία δημιουργίας της δικαϊκής ορολογίας (με την αναγνώριση μιας τάξης κυριαρχίας η οποία επιβάλλεται από τις οικονομικές ανισότητες, και παράλληλα συγκαλύπτεται μέσω της γλώσσας των δικαιωμάτων στην ελευθερία και την ισότητα). Η ίδια αυτή σχέση πρέπει επίσης να γίνει κατανοητή σε βάθος χρόνου, λαμβάνοντας υπόψη τα αποτελέσματα που παράγει το δίκαιο στην κοινωνική τάξη. Σύμφωνα με αυτή τη δεύτερη ανάγνωση της θέσης του Μαρξ, το δίκαιο αντανακλά την οικονομία όχι μόνο κατασκευάζοντας τις κατηγορίες που κάνουν μια ορισμένη (υλική) τάξη πραγμάτων να φαντάζει φυσική και θεμελιωμένη, αλλά επίσης συμβάλλοντας στη διατήρηση αυτής της οικονομικής κυριαρχίας. Πρόκειται για την παραδοχή του ότι η ίδια η φύση του δικαίου έχει αντίκτυπο στην ανάπτυξη της κοινωνίας στο μέτρο που οι κατηγορίες του, οι οποίες επιβάλλουν κυρώσεις σε περίπτωση παραβάσεων, ενισχύουν, με την πάροδο του χρόνου, το status quo και δεν το εκφράζουν απλώς χωρίς να επιδρούν πάνω του. Όταν το άρθρο για τον νόμο περί υλοκλοπής εξηγεί ότι, τροποποιώντας τον ορισμό της ιδιοκτησίας, η έννοια της «ατομικής ιδιοκτησίας» εισάγει μια ρύθμιση για την εκμετάλλευση των δασών η οποία διευκολύνει τη συσσώρευση κεφαλαίου, είναι σαφές ότι η εξέλιξη από το εθιμικό δίκαιο στη νεωτερική νομοθεσία στηρίζεται στην ανάπτυξη συγκεκριμένων νομικών κατηγοριών που ασκούν μια κάποια επιρροή στις οικονομικές σχέσεις. Ορισμένες δικαϊκές έννοιες είναι πιο πρόσφορες από άλλες να οδηγήσουν στην ανάπτυξη ενός συγκεκριμένου τρόπου παραγωγής – το δίκαιο των συμβάσεων, για παράδειγμα, βοηθά τις εμπορικές συναλλαγές. Προκειμένου να κατανοήσουμε πώς, μακροπρόθεσμα, το δίκαιο συνεχίζει να αντανακλά τις οικονομικές σχέσεις, πρέπει να δούμε την εξέλιξη μεταξύ των δύο αυτών σφαιρών, η οποία βασίζεται σε μια αμοιβαία, αν και ασύμμετρη, επιρροή. Ορισμένοι συγγραφείς, στηριζόμενοι κυρίως σε μια επιστολή του Ένγκελς προς τον Γιόζεφ Μπλοχ με ημερομηνία την 21η Σεπτεμβρίου 1890,^[20]προτείνουν έτσι μια διαδραστική ανάγνωση της σχέσης δικαίου και οικονομίας, η οποία, ενώ δίνει προτεραιότητα στην οικονομική βάση, διευκρινίζει ότι «το δίκαιο, υπό ορισμένες συνθήκες, επιδρά στην οικονομική ζωή και μπορεί είτε να διευκολύνει έναν συγκεκριμένο τρόπο παραγωγής είτε να λειτουργήσει εναντίον του».^[21] Μια τέτοια ερμηνεία είναι ελκυστική, ακόμη και αν, προκειμένου να αποφύγει την ένσταση ότι υποπίπτει σε έναν «νομικό φετιχισμό», βρίσκεται στην ευαίσθητη θέση να πρέπει να ορίσει τι μπορεί να είναι μια «σχετική αυτονομία» (και σε καμία περίπτωση ολική αυτονομία) του δικαίου (A. Χαντ).

Η σύγκλιση της μαρξικής αντίληψης με τις αναλύσεις των ΚΝΣ και των ΚΦΘ φαίνεται πιο δικαιολογημένη αν κανείς υιοθετεί μια διαδραστική ανάγνωση. Χωρίς αναγκαστικά να συμμετέχουν στην διαμάχη σχετικά με την ορθή ερμηνεία της μαρξικής θεωρίας, οι αναλύσεις αυτές υιοθετούν, όπως ο Μαρκ Τούσνετ [Mark Tushnet], μία «μεταφορική» σχέση µε τον μαρξισµό,^[22]η οποία κινείται στην κατεύθυνση της θέσης ότι υπάρχει αμοιβαία επιρροή μεταξύ του δικαίου και των άλλων κοινωνικών πεδίων.

γ) Μια τελευταία πλευρά της αντίληψης του Μαρξ για το δίκαιο, που εδώ αρκεί να αναφερθεί, είναι κρίσιμη για την σύγκριση με τους Αμερικανούς κριτικούς νομικούς: η συνολική οπτική του Μαρξ για το δίκαιο αποδεικνύεται αμφίσημη όταν κανείς αντιπαραβάλλει περισσότερα γραπτά του. Χωρίς να περιμένουμε από τον Μαρξ μια ενιαία άποψη για το δίκαιο, δεδομένης της διάσπαρτης φύσης των στοχασμών του για το θέμα, εκπλήσσει ωστόσο το ότι δεν βρίσκουμε μία συνεπή θέση εκ μέρους του.

Αν και ο Μαρξ είναι πάντα πολύ καυστικός όσον αφορά «τον πομπώδη κατάλογο των “αναφαίρετων δικαιωμάτων του ανθρώπου”»,^[23] και επομένως τον αφηρημένο οικουμενισμό του νεωτερικού δικαίου, είναι εγκωμιαστικός προς το εθιμικό δίκαιο στο άρθρο για τον νόμο περί υλοκλοπής, ή ακόμα, στο Κεφάλαιο, προς τις ρυθμίσεις που απέκτησαν οι εργάτες, τις οποίες αναγνωρίζει ως «νόμο του κράτους» που κατακτήθηκε από αυτούς «ως τάξη», «ένα κοινωνικό εμπόδιο ισχυρότερο από οτιδήποτε άλλο»^[24] απέναντι στην κυριαρχία του κεφαλαίου. Επομένως, ο Μαρξ δεν απορρίπτει συλλήβδην το σύνολο του δικαίου. Τα συγκεκριμένα δικαιώματα (τοπικές ρυθμίσεις) που προκύπτουν από τους αγώνες της εργατικής τάξης γίνονται αντιληπτά ως φρένο στην αστική κυριαρχία. Η υπεράσπιση ενός δικαιώματος που αποκτήθηκε από τους εργάτες είναι ένδειξη ότι η θέση του Μαρξ για το δίκαιο έχει περισσότερες αποχρώσεις. Εδώ, αρκεί αυτή η αναφορά ώστε να μπορέσουμε να χτίσουμε γέφυρες με τις κριτικές θεωρίες του δικαίου, οι οποίες, ενώ επισημαίνουν τα καταπιεστικά αποτελέσματά του, δεν απορρίπτουν το κράτος δικαίου.

2. Το πλαίσιο της ανάδειξης των κριτικών κινημάτων του δικαίου στις Ηνωμένες Πολιτείες

Όπως και ο Μαρξ, οι αμερικανικές κριτικές προσεγγίσεις του δικαίου αμφισβητούν την αυτονομία του δικαίου από το κοινωνικό πεδίο και αναδεικνύουν την ύπαρξη προκαταλήψεων και διακρίσεων στη νομοθεσία και τη νομολογία. Μπαίνει κανείς στον πειρασμό να θεωρήσει ότι οι ΚΦΘ και η Φεμινιστική Θεωρία του Δικαίου κληρονόμησαν μια ανάγνωση του Μαρξ που προέρχεται από το πρωτοπόρο κίνημα των ΚΝΣ. Αυτό δεν συνέβη. Το παρόν άρθρο επιλέγει να μελετήσει τις ΚΦΘ παράλληλα με τις ΚΝΣ προκειμένου να δείξει τον τρόπο με τον οποίο οι θεωρητικές διαφορές τους εκδηλώνονται επίσης στις διακριτές σχέσεις που αναπτύσσουν σε σχέση με τη μαρξική θεωρία.

Η ιστορία του σχηματισμού αυτών των κριτικών κινημάτων δεν είναι κοινότοπη. Συνδέεται άρρηκτα με την ιστορία του αμερικανικού δικαίου. Απογοητευμένοι από τη δογματική διδασκαλία του δικαίου που τους παρείχαν τα αμερικανικά πανεπιστήμια τη δεκαετία του 1960, την ίδια στιγμή που οι ίδιοι συμμετείχαν στο κίνημα για τα πολιτικά δικαιώματα, οι αριστεροί νομικοί αισθάνονται την ανάγκη να προσεγγίσουν το δίκαιο με διαφορετικό τρόπο. Με αφετηρία τα γραπτά του Ρομπέρτο Ούνγκερ [Roberto Unger] (Knowledge and Politics, 1971) και του Ντάνκαν Κένεντι [Duncan Kennedy] («Form and Substance in Private Law Adjudication», 1976), οι Κριτικές Νομικές Σπουδές συγκροτήθηκαν ως κίνημα στο ιδρυτικό συνέδριο του 1977 που διοργανώθηκε στο Πανεπιστήμιο του Μάντισον (Ουισκόνσιν). Το συγκεκριμένο θεωρητικό κίνημα είναι ακόμη και σήμερα πολύ ενεργό.

Ήδη από τη δημιουργία του, γεννήθηκαν εντάσεις στο εσωτερικό του κινήματος των ΚΝΣ – κάποια από τα μέλη του άσκησαν την κριτική ότι η οπτική του εστιάζει αποκλειστικά στις κοινωνικοοικονομικές ανισότητες που πλήττουν τις λευκές εργατικές τάξεις και ότι εθελοτυφλεί απέναντι σε άλλα μειονεκτήματα που προκύπτουν με βάση το φύλο και τη φυλή. Οι διαφωνίες ως προς την ουσία και τη μέθοδο οδηγούν τις φεμινίστριες θεωρητικούς και τους θεωρητικούς αφροαμερικανικής και λατινοαμερικανικής καταγωγής να εγκαταλείψουν το κίνημα των ΚΝΣ. Το 1989, στο πλαίσιο ενός εργαστηρίου που διοργανώθηκε στο Πανεπιστήμιο του Μάντισον, γύρω στους είκοσι ερευνητές ιδρύουν την ΚΦΘ με στόχο την ανάπτυξη εννοιών που θα ανταποκρίνονταν στη «βιωμένη πραγματικότητα της φυλής».

Παρά τη διάσπαση αυτή, σημεία συγκλίσεων ως προς την κοινωνική διάγνωση, την κριτική μέθοδο και τον στόχο, φέρνουν εν γένει τους Αμερικανούς κριτικούς νομικούς (των κινημάτων των ΚΝΣ και των ΚΦΘ) κοντά στον Μαρξ. Οι διαγνώσεις των κριτικών νομικών έχουν ένα κοινό στοιχείο με τις μαρξιστικές θεωρίες του δικαίου. Μοιράζονται την ιδέα ότι το νεωτερικό δίκαιο αντανακλά και συμβάλλει στη διατήρηση μιας κοινωνικής τάξης που στηρίζεται στην κυριαρχία, ενώ ταυτόχρονα δείχνουν έκπληξη για το ότι μια κοινωνία αποδέχεται αυτή την κυριαρχία. Σύμφωνα με τον Άντονι Κουκ [Anthony Cook], «ένας από τους στόχους του εγχειρήματος των ΚΝΣ είναι να κατανοήσουμε γιατί οι άνθρωποι αποδέχονται τα κοινωνικά συστήματα που τους καταπιέζουν».^[25] Και ακολουθώντας μια συλλογιστική παρόμοια με εκείνη του Μαρξ, η ανάλυση των ΚΝΣ και των ΚΦΘ τείνει να αποκαλύπτει τον τρόπο με τον οποίο το δίκαιο, στις φιλελεύθερες κοινωνίες, είναι μία ιδεολογία.

Να πώς ορίζουν οι αριστεροί νομικοί την αντίληψή τους για τη κριτική του δικαίου. Πρώτα απ’ όλα, πρόκειται για μία κριτική «ριζοσπαστική»,^[26] που επιθυμεί να εξετάσει τις ρίζες των πραγμάτων: η αναπαραγωγή μιας τάξης κυριαρχίας ανάγεται σε αιτίες που δεν βγαίνουν στην επιφάνεια του νομικού δόγματος, αλλά εδράζονται στην ίδια τη δομή του αμερικανικού δικαίου και της κουλτούρας της κοινωνίας στην οποία αυτό εφαρμόζεται. «Ριζοσπαστική» κριτική σημαίνει επίσης ότι τα γραπτά των προοδευτικών νομικών έχουν ανατρεπτικές φιλοδοξίες, στοχεύοντας στην μεταβολή των θεσμικών πρακτικών και του νομικού λόγου. Οι γνώσεις τους για την επιστήμη του δικαίου και τα δικαστήρια τους οδηγούν στην εισαγωγή άλλων (πιο αναστοχαστικών) πρακτικών στα δικαστήρια.

Προκειμένου να πραγματοποιηθεί μια τέτοια ριζοσπαστική διερεύνηση, η κριτική είναι εσωτερική και αναλαμβάνει την αποστολή να καταπολεμήσει τις ιδεολογίες. Τα δικαστήρια είναι προνομιακά αντικείμενα έρευνας σε αυτό το εγχείρημα. Εξετάζοντας λεπτομερώς τη νομολογία, για παράδειγμα καταγράφοντας τη συχνότητα της εμφάνισης των όρων «λευκός» και «μαύρος», όπως κάνει ο Νιλ Γκοτάντα [Neil Gotanda] όταν εξετάζει τα κείμενα του Ανώτατου Δικαστηρίου,^[27] οι ερευνητές εντοπίζουν τις άνισες και μεροληπτικές συνέπειες ορισμένων αποφάσεων της δικαιοσύνης. Για τον Ντάνκαν Κένεντι, η κριτική της δικαστικής απόφασης στην οποία προβαίνουν οι ΚΝΣ εισήγαγε έναν «δούρειο ίππο» στην ίδια την καρδιά του δικαστικού συστήματος.^[28]Η κριτική αυτή, που ασκείται από το εσωτερικό του συστήματος του δικαίου, έχει ως στόχο την ιδεολογία που βρίσκεται στην καρδιά του νομικού λόγου και της νομικής πρακτικής. Ένα από τα αποτελέσματά της είναι ότι εφιστά την προσοχή (των πολιτών και του δικαστικού σώματος) στα «προ-κριτικά στοιχεία»^[29]που υπάρχουν στο νομικό δόγμα και την πρακτική του δικαίου.

Οι προσεγγίσεις των ΚΝΣ και των ΚΦΘ απηχούν και προεκτείνουν, από πολλές απόψεις,  την κριτική του Μαρξ στην ιδεολογία. Αναδεικνύοντας τις αντιφάσεις μεταξύ των αρχών του φιλελευθερισμού (κράτος δικαίου, ατομικά δικαιώματα και αρχή της πλειοψηφίας)^[30]και της πρακτικής εφαρμογής τους, οι αριστεροί νομικοί υιοθετούν την πρακτική του Μαρξ που έγκειται στην έκθεση του φορμαλισμού του δικαίου, ενώ ταυτόχρονα επιδίδονται όπως και εκείνος σε μια εμμενή κριτική.^[31]

Ωστόσο, οι διαφορές με τη μαρξική προσέγγιση είναι εξίσου σημαντικές. Στη συνέχεια, θα προβούμε σε έναν ανασκόπηση των μετατοπίσεων των ΚΝΣ και της ΚΦΘ σε σχέση με τη μαρξική σκέψη και θα προχωρήσουμε σε μια συγκριτική αποτίμηση των τριών προσεγγίσεων προκειμένου να αποσαφηνίσουμε την βαρύτητα της μαρξικής κληρονομιάς στους Αμερικανούς κριτικούς νομικούς.

ΙΙ. Μία μαρξική κληρονομιά στις Κριτικές Νομικές Σπουδές και την Κριτική Φυλετική Θεωρία;

1. Χρήσεις και μετατοπίσεις της μαρξικής σκέψης στις Κριτικές Νομικές Σπουδές

Το να ανακαλύψει κανείς τα ίχνη της μαρξικής σκέψης στις ΚΝΣ προϋποθέτει την ανακάλυψη μίας αναφοράς εν μέρει απωθημένης. Όταν εμφανίζεται το κίνημα των ΚΝΣ, το ιστορικό πλαίσιο του Ψυχρού πολέμου υπό την προεδρεία του Ρόναλντ Ρήγκαν καθιστούσε ευαίσθητο ζήτημα το να δηλώσει κανείς ότι εντάσσεται στον μαρξισμό. Φοβούμενοι ότι θα χαρακτηριστούν πολιτικά ως «μαρξιστές», δηλαδή ως υποστηρικτές ενός κομμουνιστικού καθεστώτος, πολλοί συμμετέχοντες στις ΚΝΣ θα υποβαθμίσουν, κατά τη δεκαετία του 1980, τη σχέση τους με τη μαρξική παράδοση ή θα συγκαλύψουν την αναφορά σε αυτήν.^[32]Το έργο του Άλβιν Γκούλντνερ [Alvin Gouldner] The Two Marxisms (1980)^[33] θα τους επιτρέψει στη συνέχεια να δικαιολογήσουν την οπτική τους ως «κριτικοί μαρξιστές», σε αντιδιαστολή με έναν «επιστημονικό μαρξισμό» που ακολουθεί τον Μαρξ κατά γράμμα.

Ο τρόπος με τον οποίο οι ΚΝΣ αντιλαμβάνονται το δίκαιο ως συστατικό μέρος μιας ιδεολογίας τις τοποθετεί αδιαμφισβήτητα στο πεδίο των μαρξικών σπουδών. Εισάγουν, ωστόσο, ορισμένες μετατοπίσεις σε σχέση με τη μαρξική αντίληψη της ιδεολογίας. Περισσότερο από τον καπιταλισμό, στόχος των ΚΝΣ είναι ο φιλελευθερισμός του κράτους δικαίου. Σε σχέση με αυτό το συγκεκριμένο «σύστημα εννοιών ή ιδεών»,^[34] το δίκαιο παίζει καθοριστικό ρόλο στην αναπαραγωγή της ιδεολογίας: το δίκαιο αντανακλά, νομιμοποιεί και ενισχύει μια τάξη κυριαρχίας (όπου οι οικονομικές ανισότητες βρίσκονται, φυσικά, σε πρώτη θέση), την οποία τάξη καθιστούν δυνατή οι αντιφάσεις που ενυπάρχουν στον φιλελευθερισμό.

Στο Knowledge and Politics, ο Ρομπέρτο Μ. Ούνγκερ αναλύει τον τρόπο με τον οποίο η νομοθεσία και το δικαστικό σύστημα επιφέρουν αποτελέσματα αντίθετα από τον σκοπό τους: αντί να υπερασπίζονται την ελευθερία, παρέχουν τα μέσα για ένα σύστημα κυριαρχίας. Σύμφωνα με τον Ούνγκερ, η μεταφυσική προϋπόθεση της ατομικής ελευθερίας, η οποία θεμελιώνει τις αρχές της νομοθεσίας και της λήψης δικαστικών αποφάσεων, οδηγεί σε μη ικανοποιητικές δικαιολογήσεις. Ανάλογα με το αν υιοθετούν μια τυπική ή ουσιαστική θεώρηση της ελευθερίας, οι αντιλήψεις του δικαίου που καθοδηγούν τη νομοθεσία και τη δικαιοσύνη είναι αντίστοιχα τυπικές (δίνουν προτεραιότητα στους κανόνες) ή ουσιαστικές (δίνουν προτεραιότητα στην αναφορά σε προδιαγραφές ή αρχές). Ωστόσο, αυτές οι δύο ερμηνείες είναι ελλειμματικές: η μία είναι τυφλή στις συγκεκριμένες καταστάσεις (τυπική αντίληψη), η άλλη στερείται ουδετερότητας (ουσιαστική αντίληψη). Καθώς η απουσία ισορροπίας μεταξύ της αρχής της ουδετερότητας και της επιδίωξης συγκεκριμένων στόχων δεν έχει θέση σε καμία από τις δύο φιλελεύθερες αντιλήψεις για το δίκαιο,^[35]  η ανάγκη να δοθεί περιεχόμενο στους νόμους και να ληφθούν αποφάσεις σχετικά με την εφαρμογή τους ανοίγει το δρόμο για την άσκηση διακριτικής εξουσίας, αντίστοιχα, ανάλογα με το αν πρόκειται για την θέσπιση ή την εφαρμογή του νόμου, από τον νομοθέτη και τον δικαστή. Με αυτή την έννοια, (πολιτικά) συμφέροντα μπορούν να επανεισαχθούν στη φιλελεύθερη εικόνα της δημιουργίας και εφαρμογής του δικαίου. Αναφορικά με το θέμα της δικαιοσύνης ειδικότερα, «το πρόβλημα της άνομης εξουσίας [lawless power] και της κυριαρχίας επανεμφανίζεται στο ίδιο το προπύργιο της έννομης εξουσίας».^[36]

Αναπτύσσοντας αναλύσεις με βάση την κοινωνιολογία του δικαίου, οι ΚΝΣ αποκαλύπτουν διαφορετικούς μηχανισμούς που συγκροτούν το δίκαιο ως ιδεολογία. Δίνουν προσοχή στην ιδιαιτερότητα της δικαϊκής κουλτούρας: οι χώροι όπου αρθρώνεται και εφαρμόζεται το δίκαιο, η διδασκαλία του δικαίου στα πανεπιστήμια και ο λόγος των επαγγελματιών του δικαίου αποτελούν το αντικείμενο των μελετών τους. Στο A Critique of Adjudication, ο Ντάνκαν Κένεντι θεωρεί ότι οι δικαστές που δεν θέτουν υπό διερώτηση τα προ-κριτικά στοιχεία του δικανικού συλλογισμού είναι δομικά και ασυνείδητα «ενεργοί φορείς ιδεολογίας».

Οι επιπτώσεις της νομικής ορολογίας στις νοοτροπίες και την κοινή λογική αποτελούν εξίσου αντικείμενο αναλύσεων. Ο Πίτερ Γκέιμπελ [Peter Gabel] καταδεικνύει ότι οι νομικές κατηγορίες αποτελούν το γενεσιουργό αίτιο μορφών καταστολής μέσω μιας διαδικασίας πραγμοποίησης που ταυτίζει τα άτομα με τις κοινωνικές τους λειτουργίες.^[37]Έννοιες όπως «ιδιοκτήτης», «ενοικιαστής», «εργοδότης», «εργάτης» είναι εξ ορισμού περιγραφικές. Όμως η χρήση τους στην κοινή γλώσσα καταλήγει να διαστρεβλώνει το νόημά τους: οι όροι αυτοί καταλήγουν να σηματοδοτούν στην κοινή γνώμη ουσιώδεις ιδιότητες των ατόμων, σε σημείο που η ταυτότητα του καθενός να ανάγεται στον τίτλο του «ιδιοκτήτη» ή του «εργαζόμενου».

β) Οι ΚΝΣ δεν αρκούνται σε κειμενικές αναλύσεις, όπως έκανε ο Μαρξ. Η ανάλυση του δικαστικού συστήματος και των δικαστικών αποφάσεων αποτελεί σημαντικό μέρος της έρευνάς τους. Για τον Ρ. Ούνγκερ και τον Ντ. Κένεντι, ο διαχωρισμός της νομοθεσίας από τη δικαιοσύνη που εισάγει το κράτος δικαίου έχει διαδώσει τη ψευδή ιδέα ότι το δίκαιο δημιουργείται από τον νομοθέτη και απλώς εφαρμόζεται από τους δικαστές.^[38]Ευαισθητοποιημένοι ως προς το ζήτημα της απροσδιοριστίας των κανόνων – ζήτημα που κληρονομούν από τον νομικό ρεαλισμό – αναδεικνύουν τον σημαντικό ρόλο του δικαστή ως ερμηνευτή των νόμων και της νομολογίας. Η ερμηνεία αυτή, η οποία αποκτά το πλήρες νόημά της στο πλαίσιο του κοινοδικαίου, ορίζει τη δικαιοσύνη ως ένα θεσμό που έχει την εξουσία εφαρμογής αλλά και δημιουργίας δικαίου. Η συγκέντρωση αυτών των εξουσιών στο θεσμό της δικαιοσύνης εξηγεί γιατί αυτή αποτελεί ιδιαίτερο στόχο των ΚΝΣ.

γ) Όπως και ο Μαρξ, οι ΚΝΣ ανακαλύπτουν τον κομβικό ρόλο των ατομικών δικαιωμάτων στο νεωτερικό συνταγματικό κράτος και διατυπώνουν μια καυστική κριτική αναφορικά με αυτά. Πέραν του καθολικού τους χαρακτήρα και του ουσιαστικού τους ρόλου σε ένα κοινωνικό εγχείρημα που αποσκοπεί στην ελευθερία και την ισότητα, τα θεμελιώδη δικαιώματα του ατόμου διαφοροποιούνται από κάθε άλλο δικαϊκό περιεχόμενο ως προς το ότι επικαλούνται τόσο δικαϊκά επιχειρήματα όσο και τις πολιτικές αξίες μιας κοινότητας. Στο A Critique of Adjudication, ο Ντάνκαν Κένεντι  επισημαίνει τα προβλήματα που σχετίζονται με τα συνταγματικά δικαιώματα. Πρώτον, ο καθολικός τους χαρακτήρας είναι προβληματικός, καθώς αυτά αποτελούν πάντα, όπως παρατηρούσε ο Μαρξ, την προβολή των συμφερόντων μιας κοινωνικής ομάδας. Δεύτερον, τα συνταγματικά δικαιώματα εκφράζουν με απόλυτο τρόπο αιτήματα για δικαιοσύνη, την ίδια στιγμή που χρησιμοποιούνται με στρατηγικό τρόπο στο δικαστήριο. Στην περίπτωση συγκρούσεων θεμελιωδών δικαιωμάτων, όπου κάθε μέρος διεκδικεί δικαιώματα που ενδέχεται να συγκρούονται μεταξύ τους, αλλά τα οποία δεν είναι (νομικά) δυνατόν να τεθούν σε ιεραρχική προτεραιότητα, ο δικαστής, ο οποίος πρέπει να αποφασίσει, αναλαμβάνει τον ρόλο του διαιτητή που σταθμίζει τα εν λόγω δικαιώματα και καταλήγει σε έναν συμβιβασμό ο οποίος παραπέμπει περισσότερο σε πολιτικό παρά σε δικαστικό πλαίσιο. Η χειραγωγησιμότητα των δικαιωμάτων που αποκαλούνται θεμελιώδη, στο πλαίσιο της απροσδιοριστίας των κανόνων, προκαλεί μια «απώλεια πίστης»,^[39] ή ακόμη και κυνισμό, αναφορικά με αυτά.

Παραδόξως, και αυτό είναι χαρακτηριστικό της γενικότερης στάσης των ΚNΣ, ενώ επισημαίνει τη δυσφορία που προκαλούν οι στρατηγικοί λόγοι [discours] που τους δίνουν αξία, ο Κένεντι δεν παύει να υπερασπίζεται τα δικαιώματα ως εγγυητές της βελτίωσης των συνθηκών ισότητας και ελευθερίας: « Η απώλεια της πίστης στο λόγο περί δικαιωμάτων είναι απολύτως συμβατή με την πίστη σε μια ριζική διεύρυνση των δικαιωμάτων των πολιτών απέναντι στο κράτος και συχνά συνδέεται με αυτήν».^[40] Διατηρείται έτσι μια αμφίρροπη σχέση με τα δικαιώματα, η οποία φαίνεται να λαμβάνει υπόψη της τόσο την ένταξή τους σε ένα σύστημα δικαίου όσο και την πολιτική τους αξία. Ο τρόπος με τον οποίο ο δικανικός συλλογισμός αντιμετωπίζει τον λόγο περί συνταγματικών δικαιωμάτων δεν εξαντλεί τη χειραφετητική δυναμική των δικαιωμάτων, τα οποία, στο πολιτικό πεδίο, επιτρέπουν στους πολίτες να εκφράζουν νέες κανονιστικές διεκδικήσεις.

Η διπλή ανάγνωση των ατομικών δικαιωμάτων διαφοροποιεί εν μέρει τις ΚΝΣ από τον Μαρξ, καθώς οι πρώτες φαίνεται να υιοθετούν μια πιο ξεκάθαρα ευνοϊκή στάση απέναντι στα δικαιώματα αυτά από ό,τι ο Μαρξ. Το γεγονός ότι η στρατηγική χρήση των δικαιωμάτων δεν εξαντλεί την καθολική και χειραφετητική τους εμβέλεια υπενθυμίζει μια παρατήρηση του Μαξ Χορκχάιμερ σχετικά με την εξέλιξη της γλώσσας. Η πολιτική ιστορία (και ιδίως η ιστορία του Διαφωτισμού) μας διδάσκει, υποστηρίζει ο Χορκχάιμερ, ότι οι ιδέες που αντιπροσωπεύουν το συμφέρον μιας ομάδας (όπως η αστική τάξη) μπορούν, σε βάθος χρόνου, να έχουν γενικότερη εμβέλεια (άλλες κοινωνικές ομάδες διεκδικούν στη συνέχεια την ιδέα της χειραφέτησης που προέρχεται από τον Διαφωτισμό).^[41]

2. Ένας μαρξικός «τρόπος» στην Κριτική Φυλετική Θεωρία;

Αναδυόμενη μέσα από το κίνημα για τα πολιτικά δικαιώματα, η ΚΦΘ συγκεντρώνει, από την αρχή, νομικούς που επισημαίνουν τα μη ικανοποιητικά αποτελέσματα της νομικής κατοχύρωσης της ισότητας δικαιωμάτων για όλους τους πολίτες ανεξαρτήτως «φυλής». Η νομοθεσία που έθεσε τέρμα στο φυλετικό διαχωρισμό στους δημόσιους χώρους (Civil Rights Act, 1964) και παραχώρησε το δικαίωμα ψήφου στους έγχρωμους πολίτες (Voting Rights Act, 1965) δεν έθεσε τέρμα στις φυλετικές ανισότητες, αλλά το μόνο που κατάφερε ήταν να συγκαλύψει τις δικαϊκές πρακτικές και τους κανόνες που συμβάλλουν σε αυτές τις ανισότητες, καλύπτοντάς τους με το πέπλο της ουδετερότητας. Χωρίς να αρνούνται ότι η αναγνώριση της ισότητας δικαιωμάτων συνιστά κατάκτηση, οι ΚΦΘ επικεντρώνονται στο να αποκαλύψουν τον τρόπο με τον οποίο οι φυλετικοί μηχανισμοί παραμένουν εγγεγραμμένοι στην πρακτική των δικαστών και στην εφαρμογή του νόμου.

Για να κατανοήσουμε αυτή τη θέση, μπορούμε να αξιοποιήσουμε την εξωτερική ματιά ενός νομικού ο οποίος δεν είναι μέλος της ΚΦΘ, αλλά παρουσιάζει μια συγκλίνουσα κοινωνιολογική μελέτη: του Ρίτσαρντ Ρόθσταϊν [Richard Rothstein]. Στο The Color of Law,^[42] ο Ρόθσταϊν δείχνει πώς οι κανονισμοί των δημοτικών κοινοτήτων και των ομοσπονδιακών κρατών που διέπουν τον πολεοδομικό σχεδιασμό συνέχισαν να οργανώνουν τον γεωγραφικό διαχωρισμό των Μαύρων για πολύ καιρό μετά την κατάργηση του φυλετικού διαχωρισμού στους δημόσιους χώρους με την Civil Rights Act του 1964. Τα μέτρα αυτά συνιστούσαν συνειδητές πολιτικές επιλογές που χρησιμοποιούσαν τον μανδύα των κανόνων δικαίου για να συγκαλύψουν τη μεροληπτικότητά τους.

Πέραν του να καταγγέλλουν την μεροληπτικότητα ορισμένων πολιτικών, η ΚΦΘ εξετάζει ιδίως μία νομολογία που μαρτυρά την ύπαρξη δικαστικών αποφάσεων οι οποίες εισάγουν διακρίσεις εις βάρος έγχρωμων μειονοτήτων, ενώ παράλληλα είναι σύμφωνες με μία φαινομενικά ουδέτερη νομοθεσία, της οποίας όμως η μορφή και το περιεχόμενο ευνοούν στην πραγματικότητα την κυρίαρχη ομάδα. Αρκετά γρήγορα, οι ερευνητές που συγκροτούν το κίνημα των ΚΦΘ κατηγορούν τις ΚΝΣ ότι δεν παρέχουν τα αναγκαία επιστημολογικά εργαλεία για την καταπολέμηση του ρατσισμού και ότι δεν υπονομεύουν παρά μόνο επιφανειακά το φιλελεύθερο κράτος, αποδεχόμενες το «φυλετικό συμβόλαιο»^[43] (Τσαρλς Μιλς [Charles Mills]) που δομεί την αμερικανική κοινωνία από την εποχή της αποικιοκρατίας και καθιερώνει την λευκή υπεροχή, καταπιέζοντας έτσι τις έγχρωμες μειονότητες.

Η ΚΦΘ καταγγέλλει έναν ρατσισμό που ούτε αποτελεί εξαίρεση ούτε είναι αποτέλεσμα μεμονωμένων, ατομικών πράξεων, αλλά είναι ταυτόχρονα καθημερινός και δομικός, αφού παράγεται από θεσμούς, και προπαντός από τη νομοθεσία και τη νομολογία. Ως εργαλείο κοινωνικού ελέγχου και «συμβολική έκφραση»^[44] των απόψεων της κυρίαρχης κοινωνικής ομάδας, το δίκαιο θεωρείται στοιχείο κλειδί για την αναπαραγωγή του ρατσισμού. Αντανακλώντας την κυρίαρχη κουλτούρα που διαχέει τις φυλετικές ανισότητες, το δίκαιο συμβάλλει εξίσου στην αναπαραγωγή της ρατσιστικής ιδεολογίας μέσω της καταναγκαστικής του ισχύος.

Επιμένοντας στο γεγονός ότι οι ανισότητες που οφείλονται στη «φυλή» και όχι απλώς στην κοινωνική τάξη ενισχύονται από την ουδετερότητα των φιλελεύθερων νομικών κατηγοριών, αντί να εξαλείφονται από αυτήν, οι νομικοί της ΚΦΘ φαίνεται να ανανεώνουν τη μαρξική προβληματική σχετικά με την υποτιθέμενη ισότητα του νεωτερικού δικαίου. Ακόμη και αν δεν επικαλούνται αυτή την μαρξική κληρονομιά στα πρώτα τους κείμενα, στα οποία επιθυμούν προπαντός να αποστασιοποιηθούν από την έννοια της κοινωνικής τάξης, η σύγκλιση μεταξύ της οπτικής τους και της μαρξικής κριτικής του δικαίου φωτίζει το τοπίο με ενδιαφέροντα τρόπο. Ενώ ο Μαρξ κατηγορούσε τον δικαϊκό φορμαλισμό ότι συγκαλύπτει τις οικονομικές ανισότητες, οι ΚΦΘ τον κατακρίνουν για το ότι συγκαλύπτει διαφορές (κοινωνικές, υλικές, πολιτισμικές), οι οποίες συστηματικά θέτουν σε μειονεκτική θέση τις έγχρωμες μειονότητες.

Ωστόσο, ενώ είναι εύκολο να καταλάβει κανείς γιατί το σύστημα του δικαίου γίνεται το επίκεντρο ενός αγώνα κατά του ρατσισμού που στρέφεται ενάντια στα δομικά του αίτια, δεν μπορεί να ειπωθεί το ίδιο για τη διατήρηση της έννοιας της «φυλής» από την ΚΦΘ. Η συγκεκριμένη οπτική προκάλεσε μεγάλη έκπληξη στην Ευρώπη, όπου η επιφυλακτικότητα απέναντι στη διατήρηση του λεξιλογίου που συνδέεται με τη φυλή οφείλεται στη μνήμη των φυλετικών νόμων του Δευτέρου Παγκοσμίου Πολέμου.^[45]Για την ΚΦΘ, ο όρος φυλή δεν έχει σταθερό νόημα,^[46] αλλά αντιστοιχεί σε ένα σύνολο μεταβαλλόμενων κοινωνικών σημασιών, που διαμορφώνονται και αναδιαμορφώνονται κατά τη διάρκεια της ιστορίας και συγκροτούν ατομικές και συλλογικές ταυτότητες. Διατηρώντας μια συγκεκριμένη χρήση του όρου φυλή (την οποία θα προσδιορίσουμε), η πρόκληση είναι να καταδειχθεί πώς ορισμένες κοινωνικές πρακτικές και κοινωνικοί θεσμοί που υποτίθεται ότι σε ένα φιλελεύθερο κράτος χαρακτηρίζονται από ουδετερότητα ευνοούν συστηματικά τον λευκό πληθυσμό εις βάρος των έγχρωμων πληθυσμών και ταυτόχρονα να καταστούν ορατές ορισμένες βιωμένες εμπειρίες των Αφροαμερικανών, των Λατίνων, των Ασιατών και άλλων μειονοτήτων. Ο όρος φυλή έχει επιστημολογική και κριτική σημασία – επιτρέπει τον προσδιορισμό και την καταγγελία συγκεκριμένων τύπων κοινωνικών διακρίσεων – και έχει κοινωνική και πολιτική αξία – βοηθά ορισμένα άτομα να αναγνωρίσουν τον εαυτό τους σε μια συγκεκριμένη κοινότητα εμπειριών.

Στο «A Critique of “Our Constitution is Color-Blind”»,^[47] ο Νιλ Γκοτάντα δείχνει ποιο είναι το επιστημολογικό, κριτικό και κοινωνικό διακύβευμα της διατήρησης μιας ορισμένης έννοιας της φυλής. Η ανάλυσή του αναφορικά με τις αποφάσεις του Ανωτάτου Δικαστηρίου των Ηνωμένων Πολιτειών, που καλύπτει αρκετές δεκαετίες, αποτυπώνει το είδος της εξέτασης στην οποία προβαίνουν οι ΚΦΘ προκειμένου να αποκαλύψουν τις ιδεολογικές επιπτώσεις του δικαίου. Μόνο μια πολιτισμική σύλληψη της φυλής μπορεί να καταστήσει ορατές τις κοινές εμπειρίες, τις κοινωνικές πρακτικές και τις κοινές πεποιθήσεις που αποτελούν τα συστατικά στοιχεία μιας κοινωνικής ταυτότητας. Η άρνηση αυτών των ιδιαιτεροτήτων, σύμφωνα με την ανάλυση του Γκοτάντα, ισοδυναμεί με την απόρριψη μιας συγκεκριμένης πολιτισμικής ταυτότητας και τη συγκάλυψη χαρακτηριστικών κοινωνικών διακρίσεων που συνδέονται με αυτήν. Αν, από την αναγνώριση των πολιτικών δικαιωμάτων και μετά, το Ανώτατο Δικαστήριο δεν χρησιμοποιεί πλέον τους όρους «λευκός» ή «μαύρος» με μία ουσιοκρατική έννοια (που θα παρέπεμπε είτε σε ένα κοινωνικό στάτους είτε σε μια συνθήκη που αποτελεί ιστορική κληρονομιά), η επίσημη θέση των δικαστών, η οποία είναι ουδέτερη ή «color-blind», έγκειται στην αναφορά του χρώματος του δέρματος αποκλειστικά με ονομαστικό και τυπικό τρόπο και στην αγνόηση των κοινωνικών πλαισίων που είναι τις περισσότερες φορές δυσμενή για τις αφροαμερικανικές μειονότητες, αλλά που είναι ωστόσο σημαντικά για τις υπό εξέταση υποθέσεις. Το ότι η νομολογία καθιστά την φυλή αόρατη, συμπεραίνει ο Γκοτάντα, οδηγεί σε μία άρνηση αναγνώρισης που είναι κατασταλτική: συμβάλλει στην αναπαραγωγή των μορφών και των κωδίκων μιας κοινωνικής τάξης που ευνοεί την κυρίαρχη ομάδα, και συνεπώς τη λευκή υπεροχή.

3. Απολογισμός: ο Μαρξ, οι ΚΝΣ και η ΚΦΘ

Έχοντας φτάσει  σε αυτό το σημείο, είναι σκόπιμο να προσδιορίσουμε σε ποιο βαθμό και από ποια αφετηρία είναι θεμιτό να δούμε γραμμές συνέχειας μεταξύ του Μαρξ από τη μια πλευρά και των ΚΝΣ και της ΚΦΘ από την άλλη. Αυτός ο συγκριτικός απολογισμός των τριών όρων μας δίνει εξίσου την ευκαιρία να δείξουμε ότι οι εξελίξεις στα ίδια τα ρεύματα της προοδευτικής Αμερικανικής σκέψης αποτελούν, από την μία, πηγή απροσδόκητων συγκλίσεων μεταξύ της ΚΦΘ και του Μαρξ, και από την άλλη, δημιουργούν πιο βαθιές αποκλίσεις από ό,τι θα περιμέναμε ανάμεσα στις ΚΝΣ και τον Μαρξ.

Το βασικό κοινό σημείο μεταξύ των ΚΝΣ, των ΚΦΘ και της μαρξικής θεωρίας έγκειται στον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνονται το δίκαιο ως ιδεολογία και στην καταγγελία του φιλελεύθερου κράτους δικαίου. Υπάρχει ωστόσο μία διαφοροποίηση όσον αφορά τον προσδιορισμό του κύριου στόχου της κριτικής του δικαίου: ανατρέχοντας το νεωτερικό δίκαιο, ο Μαρξ στοχεύει πρωτίστως σε αυτό το οποίο το δίκαιο αντανακλά – τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής και την τάξη κυριαρχίας που αυτός εισάγει – · οι ΚΝΣ και οι ΚΦΘ ασκούν κριτική στο δικαϊκό σύστημα στο βαθμό που αυτό συμβάλλει στην ανάπτυξη μιας φιλελεύθερης θέασης του κόσμου και μίας φιλελεύθερης κοινωνικής οργάνωσης. Καθώς δεν εστιάζουν αποκλειστικά στις οικονομικές συνθήκες, οι ΚΝΣ και οι ΚΦΘ στοχεύουν μάλλον στον φιλελευθερισμό παρά στον καπιταλισμό. Τόσο οι ΚΝΣ όσο και οι ΚΦΘ βρίσκουν ότι η μαρξική καταγγελία των συμφερόντων της κυρίαρχης τάξης δεν επαρκεί για την κατανόηση της αναπαραγωγής των κοινωνικών ανισοτήτων. Και αν οι ΚΝΣ διερευνούν τις επιπτώσεις του δικαίου στον πολιτισμό, η εξέταση των φυλετικών προκαταλήψεων από τις ΚΦΘ δίνει ακόμη μεγαλύτερη έμφαση στη συμβολική εξουσία του δικαίου.

Όπως ακριβώς ο Μαρξ και οι ΚΝΣ, η ΚΦΘ αναπτύσσει μια θεωρία με πρακτικό προσανατολισμό, τον μετασχηματισμό της κοινωνίας μέσω της ατομικής και συλλογικής συνειδητοποίησης. Πέραν της πολιτικής δέσμευσης των συγκεκριμένων ερευνητών, ο τρόπος με τον οποίο προωθούν νέες τεχνικές συνηγορίας -όπως ο δικαϊκός αφηγηματισμός (storytelling) – και οι προβληματισμοί τους σχετικά με τα προγράμματα διδασκαλίας του δικαίου αποσκοπούν στην ανάπτυξη αναλυτικών σχημάτων ικανών να εντοπίζουν επίμονες μορφές διακρίσεων.

Οι δύο αρχές σύμφωνα με τις οποίες το δίκαιο είναι ιδεολογία και η κριτική θεωρία έχει ένα πρακτικό σκοπό μαρτυρούν μία συνέχεια απόψεων μεταξύ του Μαρξ και των Αμερικανών κριτικών νομικών. Ωστόσο, ως προς άλλες πλευρές, η ΚΦΘ διαχωρίζεται πιο ριζικά από τη μαρξική σκέψη από ό,τι οι ΚΝΣ. Υπάρχει, βέβαια, το γεγονός που αναφέρθηκε παραπάνω, ότι οι νομικοί της ΚΦΘ ευνοούν μια πολιτισμική προσέγγιση για την καταπολέμηση των φυλετικών προκαταλήψεων. Σε αυτό έρχεται να προστεθεί μια (παραδόξως) πιο θετική στάση προς τα ατομικά δικαιώματα. Πρόκειται για μια στρατηγική τοποθέτηση. Θεωρώντας υπερβολικά ριψοκίνδυνη την αποδομητική θέση των ΚΝΣ, η οποία άθελά της υποδηλώνει ότι τα δικαιώματα θα μπορούσαν να παρακαμφθούν, οι συγγραφείς της ΚΦΘ επιθυμούν να αποκαλύψουν τη χειραφετητική δυναμική των δικαιωμάτων, απελευθερώνοντάς τα από τις προκαταλήψεις στην ερμηνεία τους, οι οποίες κατευθύνουν την εφαρμογή τους με καταπιεστικό τρόπο. Με μεταρρυθμιστικό πνεύμα, αναπτύσσουν μια «νομολογία της αναδόμησης»^[48](M. Ματσούντα, A. Χάρις) που αποσκοπεί να προτείνει διορθώσεις στο συνταγματικό δίκαιο, ώστε να το προσαρμόσει σε καταστάσεις που συνδέονται με τη «φυλή».

Τα παραπάνω σημεία υποδηλώνουν μία μεγαλύτερη εγγύτητα μεταξύ των ΚΝΣ και της μαρξικής σκέψης  παρά μεταξύ της τελευταίας και της ΚΦΘ. Αν και αυτό ισχύει αναμφίβολα, ιδίως όσον αφορά την πιο έντονη αναφορά των ΚΝΣ στο οικονομικό πρίσμα, η ιδέα αυτή πρέπει να γίνει αντικείμενο πιο λεπτομερούς εξέτασης για δύο λόγους.

Πρώτον, υπάρχουν σημαντικές αποκλίσεις μεταξύ της προσέγγισης των ΚΝΣ και των ορθόδοξων μαρξιστών θεωρητικών. Ακόμη και όσοι δίνουν προσοχή στις μαρξικές οπτικές,^[49] όπως ο Ντάνκαν Κένεντι, θεωρούν ότι η εξέλιξη των κοινωνιών έχει καταστήσει παρωχημένη τη μαρξιστική κοινωνική θεωρία. Στο The Teaching of Law and the Reproduction of Hierarchies, ο Κένεντι περιγράφει ότι η κοινωνική διάγνωση του Μαρξ δεν είναι δυνατόν να εφαρμοστεί αξιόπιστα στις σημερινές κοινωνίες. Κατά την άποψή του, δεν υπάρχει πλέον προλεταριάτο για να αναλάβει το ρόλο της επαναστατικής τάξης, καθώς το βιοτικό επίπεδο των λαϊκών τάξεων έχει αυξηθεί και αυτές συγχέονται με τις μεσαίες τάξεις. Δεν έχουμε πλέον να κάνουμε με ένα κράτος που αντιπροσωπεύει τα συμφέροντα των κυρίαρχων τάξεων ασκώντας «αναγνωρίσιμες κυβερνητικές λειτουργίες», αλλά με ένα μείγμα ιδιωτικών οργανώσεων και δημόσιων λειτουργιών. Τέλος, τα συμφέροντα που διακυβεύονται δεν μπορούν να αναχθούν σε εκείνα του κεφαλαίου. Η παρατήρηση του Κένεντι είναι αντιπροσωπευτική της σταδιακής απομάκρυνσης των ΚΝΣ από το μαρξισμό. Για τους νομικούς αυτούς, προτεραιότητα είναι να τονιστεί ότι η διαρκής αναπαραγωγή κοινωνικών και οικονομικών ανισοτήτων οφείλεται πολύ περισσότερο από ό,τι πίστευε ο Μαρξ στον μύθο του κράτους δικαίου. Ενώ, για τον Μαρξ, η οικονομική βάση εξηγούσε τις κοινωνικές ανισότητες, οι ΚΝΣ εστιάζουν την προσοχή τους στη διασύνδεση διαφορετικών κοινωνικών τομέων (οικονομία, πολιτική εξουσία, εκπαίδευση, πολιτιστικές αναπαραστάσεις) και αποδίδουν στο δίκαιο ένα σημαντικότερο ρόλο στην παραγωγή αφηγήσεων που νομιμοποιούν την εξουσία, στο βαθμό που το νεωτερικό κράτος παρουσιάζει μια ενίσχυση των δικαϊκών κανονισμών και βαυκαλίζεται με την ψευδαίσθηση ότι τα θεμελιώδη δικαιώματα προάγουν τη δημοκρατία.

Δεύτερον, αν και η μάχη ενάντια στις ρατσιστικές προκαταλήψεις βρίσκεται στην καρδιά των γραπτών της ΚΦΘ, η σχέση της με τον ιστορικό υλισμό είναι περίπλοκη. Αρχικά, οι ερευνητές της ΚΦΘ απέρριψαν τη μαρξιστική σκέψη με το σκεπτικό ότι αγνοεί την επίδραση του πολιτισμού και δεν αντιλαμβάνεται τη φυλή παρά μόνο ως επιφαινόμενο της οικονομικής εξέλιξης. Σε απάντηση, οι μαρξιστές συγγραφείς υποβάθμισαν αντίστοιχα τον αγώνα της ΚΦΘ ενάντια στις φυλετικές διακρίσεις, βλέποντας σε αυτόν ένα πολιτισμικό πρίσμα. Η απόκλιση αυτή βρίσκεται σε φάση μεταβολής. Την τελευταία δεκαπενταετία, παρατηρείται ένα δεύτερο κίνημα μεταξύ των ερευνητών της ΚΦΘ, το οποίο κινείται προς την κατεύθυνση του ιστορικού υλισμού. Αποδοκιμάζοντας το ότι οι μελέτες της ΚΦΘ τείνουν να επικεντρώνονται σε αναλύσεις κειμένων και να αναπτύσσουν έναν αφηρημένο λόγο, ορισμένοι συγγραφείς προσπαθούν να συμφιλιώσουν την επιστημική χρήση των εννοιών της «φυλής» και της «τάξης», δείχνοντας πώς ο οικονομικός παράγοντας προστίθεται στις φυλετικές διακρίσεις για τα κοινωνικά ασθενέστερα έγχρωμα άτομα. Στο Theorizing Anti-Racism: Linkages in Marxism and Critical Race Theories, η Αμπιγκέιλ Μπάκαν [Abigail Bakan] και η Ενάκσι Ντούα [Enakshi Dua] υποστηρίζουν ότι η δράση ενάντια στο ρατσισμό εξαρτάται από μια διπλή προοπτική που συνδυάζει την ανάλυση των πολιτισμικών πτυχών της νεωτερικότητας με την εξέταση των οικονομικών αιτιών του καπιταλιστικού ιμπεριαλισμού. Όσοι τάσσονται υπέρ της σύνδεσης των εννοιών της φυλής και της τάξης ακολουθούν την προβληματική της διαθεματικότητας που εισήγαγε η Κίμπερλι Κρένσο [Kimberlé Crenshaw] στο διάσημο άρθρο της, «Demarginalising the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics».^[50]Η έννοια της διαθεματικότητας αναπτύχθηκε αρχικά για να συνδέσει τις διακρίσεις λόγω φύλου και φυλής, προκειμένου να εξηγήσει τις ιδιαίτερες εμπειρίες των μαύρων γυναικών (που μερικές φορές εξομοιώνονταν με εκείνες των μαύρων ανδρών ή των λευκών γυναικών). Στόχος της είναι να αποτυπώσει το γεγονός ότι, για τα κοινωνικά μειονεκτούντα άτομα, οι παράγοντες της καταπίεσης είναι πολλαπλοί και λειτουργούν προσθετικά. Με τον ίδιο τρόπο, η επανεισαγωγή της έννοιας της τάξης στην ανάλυση των ΚΦΘ απαντά στην κοινωνιολογικά αµφιλεγόµενη ιδέα ότι η φυλή και η τάξη είναι «αλληλοαποκλειόµενες κατηγορίες εµπειρίας και ανάλυσης».^[51]

Πρέπει να σημειωθεί ότι η συνδυαστική χρήση των κριτικών εννοιών της φυλής και της τάξης εμπνέει συγγραφείς και εκτός της ΚΦΘ. Αυτή είναι η περίπτωση μίας φωνής που προέρχεται από την κριτική θεωρία της Σχολής της Φρανκφούρτης. Στο βιβλίο του Race, Empire and The Idea of Human Development, ο Τόμας Μακάρθι [Thomas McCarthy] τονίζει ότι ο λόγος της νεωτερικότητας του Διαφωτισμού, ο οποίος γέννησε τη σημερινή παγκόσμια τάξη, βασίζεται σε ρατσιστικές αναπαραστάσεις και σε μια ιμπεριαλιστική κλίση.^[52]Συμφωνεί με μια ανάγνωση του φιλελευθερισμού που τον συνδέει τόσο με την καπιταλιστική επεκτατικότητα όσο και με μια κοινωνική τάξη που βασίζεται στην καθυπόταξη ορισμένων μειονοτήτων. Την υπόθεση αυτή φαίνεται να συμμερίζονται και οι νομικοί της ΚΦΘ, βασιζόμενοι σε μια ανάλυση των κοινωνικών επιπτώσεων του δικαίου.

⁂

Θα ήταν υπερβολή να συμπεράνουμε από αυτή την ανάλυση ότι τα αμερικανικά κινήματα της κριτικής θεωρίας του δικαίου που εμφανίστηκαν κατά τις δεκαετίες του 1970 και 1980 προεκτείνουν ή επικαιροποιούν τη μαρξική προσέγγιση του δικαίου. Υπάρχουν εμφανώς ισχυρά σημεία σύγκλισης: επιδίδονται, όπως και ο Μαρξ, σε μια κριτική της δικαϊκής ιδεολογίας που αποσκοπεί να μετασχηματίσει την κοινωνική οργάνωση, να καταπολεμήσει όλες τις μορφές καταχρηστικής κυριαρχίας που καθίστανται δυνατές μέσω της καταναγκαστικής ισχύος του δικαίου. Όμως οι ερευνητές αυτοί ασκούν επίσης νομικά επαγγέλματα, είναι νομικοί, ενώ ο Μαρξ είναι φιλόσοφος. Η αναφορά τους στον Μαρξ αναμειγνύεται με άλλες φιλοσοφικές κληρονομιές (νεωτερικές ή μετανεωτερικές) και, κυρίως, η αντίληψή τους για το δίκαιο είναι επηρεασμένη από τον νομικό ρεαλισμό. Από ορισμένες απόψεις, οι Αμερικανοί νομικοί προχωρούν την κριτική τους πιο πέρα από ό,τι ο Μαρξ, επανεισάγοντας, για παράδειγμα, την ιδέα του νομικού ρεαλισμού για τη θεμελιώδη απροσδιοριστία των κανόνων δικαίου. Ωστόσο, συνολικά, η θέση τους για το νεωτερικό δίκαιο παραμένει πιο θετική από εκείνη του Μαρξ, στο βαθμό που ο σκεπτικισμός τους ως προς την καθολικότητα του δικαίου συνοδεύεται, πολύ περισσότερο από ό,τι στον Μαρξ, από την αναγνώριση της χειραφετητικής δυναμικής των δικαιωμάτων – που πρέπει να έρθει στο φως, σε αντιδιαστολή προς τις καταπιεστικές και μεροληπτικές χρήσεις των δικαιωμάτων. Τελικά, αν οι νομικοί των ΚΝΣ και της ΚΦΘ προεκτείνουν μια γραμμή κριτικής του δικαίου η οποία εγκαινιάστηκε από τον Μαρξ και καταδεικνύουν την επικαιρότητά της σήμερα, αυτό γίνεται μέσω της υβριδοποίησής της: η μαρξική θέση, «το δίκαιο είναι ιδεολογία», αποδεικνύεται γόνιμη κατά την επαφή της με την αρχή του νομικού ρεαλισμού, «το δίκαιο είναι πολιτική».

---

* Ευχαριστώ την Ελοντί Τζορτζεβίτς [Élodie Djordjevic] για τα πολύτιμα σχόλιά της στην πρώτη εκδοχή αυτού του κειμένου.
Το παρόν άρθρο δημοσιεύτηκε αρχικά στο περιοδικό Droit & Philosophie, no 10 : Que doivent à Marx les Critical Legal Studies et la Critical Race Theory ? , 2018, 219-237.

^[1] Η συντομογραφία ΚΦΘ στο κείμενο θα αναφέρεται τόσο στην Κριτική Φυλετική Θεωρία όσο και στον πληθυντικό Κριτικές Φυλετικές Θεωρίες.

^[2] Μία πιο εξαντλητική μελέτη θα εξέταζε επίσης την επίδραση του Μαρξ στις νομικούς των Φεμινιστικών Νομικών Σπουδών [Feminist Legal Studies].

^[3] L. Althusser, « Idéologie et appareils idéologiques d’État », La Pensée, 151, 1970. Τα κείμενα του Αντόνιο Γκράμσι που κυκλοφόρησαν στην αγγλική γλώσσα την δεκαετία του 1970: A. Gramsci, Selections from the Prison Notebook, μτφρ. Q. Hoare και G. Nowell-Smith, Νέα Υόρκη: International Publishers, 1971· A. Gramsci, Selections from Political Writings (1910-1920), μτφρ. J. Matthews, Λονδίνο: Lawrence and Wishart, 1977· A. Gramsci, Selections from Political Writings (1921-1926), μτφρ. Q. Hoare, Λονδίνο: Lawrence and Wishart, 1978∙ A. Hunt «Marxist Theory of the Law», στο D. Paterson (επιμ.), A Companion to Philosophy of Law and Legal Theory, Οξφόρδη: Blackwell Publishers, 1999, 355-366, ο Άλαν Χαντ [Alan Hunt] θεωρεί την εγγραφή του δικαίου στο ιδεολογικό πεδίο ως το χαρακτηριστικό μίας μαρξιστικής θεωρίας του δικαίου.

^[4] K. Marx, Critique du droit politique hégélien, στο Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, μτφρ. A. Baraquin, Παρίσι: Les Éditions sociales, 1975, 198.

^[5] K. Marx, Sur la Question juive, μτφρ. J.-F. Poirier, Παρίσι: La fabrique, 2013, 43.

^[6] B. Bauer, « L’aptitude des Juifs et des chrétiens d’aujourd’hui à devenir libres», στο K. Marx, Sur la Question juive, 138-169, εδώ σ. 158 : «ο Εβραίος θέλει να γίνει ελεύθερος: αλλά αυτό δεν συνεπάγεται ότι πρέπει να γίνει χριστιανός για να προσεγγίσει την ελευθερία. […] Ο Ιουδαϊσμός όπως και ο Χριστιανισμός είναι η δουλεία του πνεύματος»· και σ. 159 : «ο χριστιανός πρέπει να πάψει να είναι χριστιανός για να γίνει άνθρωπος και ελεύθερος».

^[7] Marx, Sur la Question juive, 51.

^[8] N. Bobbio, « Existe-t-il une théorie marxiste de l’État ? », Mondo operaio, 4, 1975.

[9] Marx, Sur la Question juive, 56.

^[10] C. Menke, Kritik der Rechte, Βερολίνο, Suhrkamp, 2015, 272-307.

^[11] Η μαρξική κριτική των ανθρωπίνων δικαιωμάτων προκαλεί αδιάκοπες διαμάχες μεταξύ των σχολιαστών – κάποιοι, όπως ο Ετιέν Μπαλιμπάρ, προσπαθούν να συμφιλιώσουν τον Μαρξ και τα ανθρώπινα δικαιώματα. Βλ. J. Lacroix και J.-Y. Pranchère, Le procès des droits de l’homme. Généalogie du scepticisme démocratique, κεφ. 5, Παρίσι: Seuil, 2016.

^[12] K. Marx, Misère de la philosophie, Παρίσι: Les Éditions sociales, 1946, 53.

^[13] K. Marx, « Lettre à J.B. Schweitzer du 24 janvier 1865 », Social-Demokrat, αρ. 16, 1 Φεβρουαρίου 1865, μετάφραση δική μου [της συγγραφέως].

^[14] E. Pašukanis, Théorie générale du droit et le marxisme, μτφρ. J.-M. Brohm, Παρίσι: EDI, 1990, 107: «Η σφαίρα της κυριαρχίας, η οποία ενδύεται τη μορφή του υποκειμενικού δικαίου, είναι ένα κοινωνικό φαινόμενο που αποδίδεται στο άτομο με τον ίδιο τρόπο που η αξία, ένα άλλο κοινωνικό φαινόμενο, αποδίδεται στο πράγμα ως προϊόν εργασίας. Ο φετιχισμός του εμπορεύματος συμπληρώνεται με τον δικαϊκό φετιχισμό. Οι σχέσεις των ανθρώπων στη διαδικασία παραγωγής παίρνουν έτσι σε ένα ορισμένο στάδιο ανάπτυξης μια διπλά αινιγματική μορφή. Εμφανίζονται από τη μια ως σχέσεις μεταξύ πραγμάτων (εμπορευμάτων) και από την άλλη ως σχέσεις βουλήσεως μεταξύ μονάδων ανεξάρτητων οι μεν από τις δε, ίσων μεταξύ τους: ως σχέσεις μεταξύ υποκειμένων δικαίου. Παράλληλα με τη μυστικιστική ιδιότητα της αξίας αναδύεται ένα φαινόμενο όχι λιγότερο αινιγματικό: το δίκαιο.»

^[15] K. Marx, « Préface à la critique de l’économie politique », στο K. Marx, Introduction à la critique de l’économie politique, Γενίμποσνα: L’Altiplano, 2008, 11.

^[16] Ακολουθώ εδώ την παρουσίαση του Άντριου Βίνσεντ: A. Vincent, « Marx and Law », Journal of Law and Society, τ. 20, αρ. 4, 1993, 371-397.

^[17] Υπενθυμίζουμε ότι η θέση βάσης-εποικοδομήματος επεξηγεί μία σχέση μεταξύ δικαίου και οικονομίας που είχε προηγουμένως παρουσιαστεί σε αυτό το δοκίμιο του 1842.

^[18] M. Cain και A. Hunt, Marx and Engels on Law, Λονδίνο- Νέα Υόρκη- Σαν Φρανσίσκο: Academic Press, 1979· H. Collins, Marxism and Law, Οξφόρδη-Νέα Υόρκη: Oxford University Press, 1996 [1983].

^[19] F. Engels, « Lettre à Joseph Bloch du 21-22 septembre 1890 », Sozialistische Akademiker, αρ. 19, 1895, 351.

^[20] «Σύμφωνα με την υλιστική αντίληψη της ιστορίας, ο καθοριστικός παράγοντας στην ιστορία είναι, σε τελική ανάλυση, η παραγωγή και η αναπαραγωγή της πραγματικής ζωής. Ούτε ο Μαρξ ούτε εγώ υποστηρίξαμε ποτέ κάτι περισσότερο. Αν, λοιπόν, κάποιος διαστρεβλώσει αυτή την πρόταση παρουσιάζοντάς την ωσάν να λέει ότι ο οικονομικός παράγοντας είναι ο μόνος καθοριστικός παράγοντας, τη μετατρέπει σε μια φράση κενή, αφηρημένη, παράλογη. Η οικονομική κατάσταση είναι η βάση, αλλά τα διάφορα στοιχεία του εποικοδομήματος – οι πολιτικές μορφές της ταξικής πάλης και τα αποτελέσματά της, – τα Συντάγματα που θεσπίζονται όταν η μάχη έχει κερδηθεί από τη νικήτρια τάξη, κ.λπ., – οι δικαϊκές μορφές, και ακόμα και οι αντανακλάσεις όλων αυτών των πραγματικών αγώνων στο μυαλό των συμμετεχόντων, οι πολιτικές, νομικές, φιλοσοφικές θεωρίες, οι θρησκευτικές αντιλήψεις και η μετέπειτα εξέλιξή τους σε δογματικά συστήματα, ασκούν επίσης την επίδρασή τους στην πορεία των ιστορικών αγώνων και, σε πολλές περιπτώσεις, καθορίζουν με κυρίαρχο τρόπο τη μορφή των αγώνων αυτών. Υπάρχει δράση και αντίδραση όλων αυτών των παραγόντων μέσα στους οποίους η οικονομική κίνηση καταλήγει να διανοίγει το δρόμο της ως αναγκαιότητα μέσα σε ένα άπειρο πλήθος πιθανοτήτων […]» (Στο ίδιο, 351-353).

^[21] Vincent, « Marx and Law », 53.

^[22] Ο Μαρκ Τούσνετ, στο M. Tushnet «Marxism as Metaphor», Cornell Law Review, τ. 68, 1983, συντάσσει μία κριτική επισκόπηση του έργου του Χιου Κόλλινς: H. Collins, Marxism and Law, που εγγράφεται σε αυτή την ερμηνευτική διαμάχη.

^[23] K. Marx, Le Capital, Livre I, κεφ. 8, § 7, μτφρ. J.-P. Lefebvre, Παρίσι: PUF, 1993, 338.

^[24] Στο ίδιο.

^[25] A. Cook, «Beyond Critical Legal Studies: The Reconstructive Theology of Dr. Martin Luther King Jr.», Harvard Law Review, τ. 103, αρ. 5, 1990, 985-1044.

^[26] A. Harris, «The Jurisprudence of Reconstruction», California Law Review, τ. 82, αρ. 4, 1994, 741-785, εδώ 745 επ.

^[27] N. Gotanda, «A Critique of “Our Constitution is Color-Blind”», Stanford Law Review, τ. 44, αρ. 1, 1991, 1-68.

^[28] D. Kennedy, A Critique of Adjudication (fin de siècle), Κέμπριτζ: Harvard University Press, 1997, 11.

^[29] Στο ίδιο, σ. 12.

^[30] Στο ίδιο, σ. 27.

^[31] Από τεχνική άποψη, η «εσωτερική κριτική» και η «εμμενής κριτική» πρέπει να διακρίνονται – όπως έχουν δείξει οι σημερινοί υποστηρικτές της Σχολής της Φρανκφούρτης ως απάντηση στην τυπολογία του Μάικλ Γουόλτσερ [Michael Walzer] (La critique sociale au xxe siècle. Solitude et solidarité, Παρίσι: Métailié, 1996), διακρίνοντας μόνο μεταξύ «εσωτερικής κριτικής» και «εξωτερικής κριτικής». Εάν τόσο η εσωτερική κριτική όσο και η εμμενής κριτική αναπτύσσονται σε σχέση με ένα συγκεκριμένο πλαίσιο αναφοράς, η πρώτη ακολουθεί την μέθοδο της ερμηνευτικής, ενώ η δεύτερη ανακαλύπτει καθολικούς κανόνες που στηρίζονται στις κοινωνικές πρακτικές. Για λόγους κατανόησης, χρησιμοποιούμε τον όρο «εσωτερική κριτική» με μία χαλαρή έννοια. Εξυπακούεται ότι ο Μαρξ ασκεί «εμμενή κριτική».

^[32] «Πολλοί από εμάς εργαζόμαστε σε μια πνευματική παράδοση στην οποία ο Μαρξ παίζει σημαντικό ρόλο· πράγματι, η βασική του θέση ότι τα συστήματα των ανθρώπινων πεποιθήσεων αποτελούν κοινωνικές κατασκευές είναι το σημείο εκκίνησης για ένα μεγάλο μέρος της σύγχρονης κοινωνικής θεωρίας. Αλλά αυτό δεν μας καθιστά μαρξιστές. Πράγματι, στον βαθμό που μία τέτοια απερίσκεπτη κατηγορία υποδηλώνει ότι είμαστε υπέρ του ολοκληρωτισμού ή/και του ελέγχου της σκέψης, περιγράφει ένα σύνολο ιδεολογικών δεσμεύσεων που είναι εκ διαμέτρου αντίθετες προς τις δεσμεύσεις των ΚΝΣ» (R.M. Fischl, « Some Realism about Critical Legal Studies », University of Miami Law Review, 1987, αρ. 41, 530, υποσ. 82).

^[33] A. Gouldner, The Two Marxisms: Contradictions and Anomalies in the Development of Theory, Seabury Press, 1980.

^[34] R. Unger, Knowledge and Politics, Λονδίνο: The Free Press, 1975, 99.

[35] Στο ίδιο, 87 : «Τόσο η τυπική όσο και η ουσιαστική θεωρία της ελευθερίας αντιμετωπίζουν και καταστρέφονται από το ίδιο δίλημμα, την αδυνατότητα της συμφιλίωσης των αναγκών για ειδικότητα και για ουδετερότητα στο δόγμα της νομοθεσίας.» Και σχετικά με τη δικαιοσύνη, σ. 98: «Η τάξη που βασίζεται σε κανόνες και η τάξη που βασίζεται σε αξίες, τα καθεστώτα της νομικής και της ουσιαστικής δικαιοσύνης, η θεωρία της δικανικής κρίσης και η θεωρία της εργαλειακής ορθολογικότητας, είναι εξίσου ανεπαρκή».

^[36] Unger, Knowledge and Politics, 100.

^[37] P. Gabel, «Critical Legal Studies et la pratique juridique: la conception de la culture juridique et de la pratique du droit comme interventions culturelles», Droit et société, αρ. 36-37, 1997.

^[38] Βλ. Kennedy, A Critique of Adjudication (fin de siècle), 28 επ. και Unger, Knowledge and Politics, 83-99.

^[39]  Kennedy, A Critique of Adjudication (fin de siècle), 304.

^[40] Στο ίδιο, 334.

^[41] M. Horkheimer, Éclipse de la raison [1947], μτφρ. J. Debouzy, Παρίσι: Payot, 1974, 184: «Πολλές φορές κατά την διάρκεια της ιστορίας, οι ιδέες έχουν αποτινάξει τις παιδικές τους φασκιές για να στραφούν με δύναμη ενάντια στα κοινωνικά συστήματα που τις γέννησαν. Η αιτία είναι ότι, σε μεγάλο βαθμό, το πνεύμα, η γλώσσα, και όλοι οι τομείς του πνεύματος, εμπλέκονται αναγκαστικά σε καθολικές διεκδικήσεις.»

^[42] R. Rothstein, The Colour of Law, Νέα Υόρκη- Λονδίνο: Liveright Publishing Corporation, 2017.

^[43] C. Mills, The Racial Contract, Νέα Υόρκη: Cornell University Press, 1997.

^[44] J.O. Calmore, «Critical Race Theory, Archie Shepp, and Fire Music: Securing an Authentic Intellectual Life in a Multicultural World», Southern California Law Review, τ. 65, 1992.

^[45] Βλ. M. Möschel, Law, Lawyers, and Race: Critical Race Theory from the US to Europe, Νέα Υόρκη: Routledge, 2014. Βλ. τις διαμάχες σχετικά με την έκφραση «χωρίς διάκριση ως προς την φυλή» στο γαλλικό Σύνταγμα, που είχαν ως αποτέλεσμα την κατάργησή της από την Βουλή τον Ιούλιο του 2018.

^[46] Calmore, «Critical Race Theory, Archie Shepp, and Fire Music: Securing an Authentic Intellectual Life in a Multicultural World».

^[47] Gotanda, «A Critique of “Our Constitution is Color-Blind”».

^[48] Harris, «The Jurisprudence of Reconstruction», 743 επ. · Η Μάρι Ματσούντα [Mari Matsuda] εισάγει την έκφραση αυτή στο ιδρυτικό συνέδριο της ΚΦΘ το 1989.

^[49] Η σχέση με τον Μαρξ χωρίζει στα δύο τις θέσεις των ΚΝΣ: οι περισσότεροι, όπως ο Ρομπέρτο ​​Ούνγκερ, διαχωρίζουν την θέση τους από την αρχή, ενώ άλλοι, όπως ο Μαρκ Τούσνετ, ο Καρλ Κλερ [Karl Klare] ή ο Μόρτον Χόργουιτς [Morton Horwitz] παραμένουν πιο κοντά στον μαρξισμό και απομακρύνονται σταδιακά από αυτόν. Βλ. A. Rasulov, «CLS and Marxism: A History of an Affair», Transnational Legal Theory, τ. 5, 2014, 622-639.

^[50] K. Crenshaw, «Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics», University of Chicago Legal Forum, αρ. 1, 1989, 139-167.

^[51] Στο ίδιο, 139.

^[52] Th. McCarthy, Race, Empire and The Idea of Human Development, Κέμπριτζ, Cambridge University Press, 2009. Για μία ανάλυση του ρατσιστικού λόγου των συγγραφέων του Διαφωτισμού, βλ. D. Losurdo, Contre-histoire du libéralisme, μτφρ. B. Chamayou, Παρίσι: La découverte, 2013.