Υποκείμενο, Διαφορά και Ενσωματότητα:

Μια μεταδομιστική, πλουραλιστική ανάγνωση της βιοηθικής

Της Αριάδνης Πολυχρονίου[*]

undefined

Στο κεφάλαιο «Η βιοπολιτική των μεταμοντέρνων σωμάτων: εκδοχές συγκρότησης του εαυτού στο λόγο για το ανοσοποιητικό σύστημα» του έργου της «Ανθρωποειδή κυβόργια και γυναίκες: Η επανεπινόηση της φύσης[1]», η Donna Haraway υποστηρίζει ότι η εξουσία της βιοιατρικής και βιοτεχνολογίας, αενάως αναπαραγομένη προς εξασφάλιση της ισχύος της, «δεν είναι ένα παγιωμένο και αιώνιο πράγμα, πλαστικοποιημένο και έτοιμο για την τομή με την οποία θα βρεθεί στο μικροσκόπιο παρατήρησης της ιστορίας ή της κριτικής», καθώς «η πολιτισμική και υλική αυθεντία της βιοατρικής παραγωγής σωμάτων και εαυτών είναι κάτι πιο τρωτό, πιο δυναμικό, πιο νεφελώδες και πιο ισχυρό[2]». Αυτήν ακριβώς τη διαδικασία κατασκευής σωματικών κανονικοτήτων και φυσικοποιημένων συμπαγών και αδιαφοροποίητων εαυτών τοποθετεί στο επίκεντρο της ρηξικέλευθης βιοηθικής της θεώρησης η –αμετάφραστη και εν πολλοίς άγνωστη στην Ελλάδα-, Σουηδή ακαδημαϊκός Margritt Shildrick[3], της οποίας το μεγαλύτερο μέρος του πολυσχιδούς επιστημονικού έργου, εντεθειμένο στους κόλπους του μεταδομιστικού φεμινισμού, απηχεί βιοηθικούς προβληματισμούς άμεσα συναρτώμενους με τα ερωτήματα της ενσωματότητας και της υποκειμενικότητας, της διαχείρισης της διαφοράς και των ορίων του Εαυτού, της επιστημονικής κανονιστικότητας και της αντιμετώπισης των παρεκκλίσεων εξ αυτής, της αναπηρίας και της ασθενείας.  Στο παρόν άρθρο φιλοδοξείται μια εισαγωγή στην πρωτοπόρα σκέψη της Shildrick τόσο δια της σκιαγράφησης των βασικότερων επιχειρηματολογικών γραμμών της όσο και δια της εξευρέσεως ενδιαφερουσών συγκρίσεων και εμπλουτισμών της θεώρησής της στο έργο δύο ακόμη σύγχρονων φεμινιστριών ακαδημαϊκών, της Isabel Karpin και της Jackie Leach Scully.

Ι.

Αξιοποιώντας θεωρητικές προσεγγίσεις του M. Foucault, της  D. Haraway, της J.Butler, του J. Derrida, του  M. Merleau-Ponty, της L. Irigaray, του E. Levinas  και άλλων, η Shildrick επιδιώκει να επεξεργαστεί με όρους ανοιχτότητας, ρευστότητας και διεπιστημονικότητας τις φλέγουσες προκλήσεις της γενετικής και της τεχνολογίας εντός ενός μεταδομιστικού πλαισίου αμφισβήτησης του απριορισμού μιας αναλλοίωτης ανθρώπινης ουσίας, προβληματοποίησης της νεωτερικής κατασκευής του αυτόνομου υποκειμένου της  βιοηθικής και ανασκευής του νεωτερικού δυαδικού συστήματος σκέψης.        

Υποστηρίζοντας πως η γενετική συνιστά προνομιακό πεδίο μελέτης της μετανεωτερικότητας και της μετανεωτερικής θεωρίας[4], η  Shildrick εντοπίζει μια θεμελιώδη αναντιστοιχία: η σύγχρονη βιοηθική, δομημένη κατ’ αποκλειστικότητα με νεωτερικές συντεταγμένες στη βάση της αναγνώρισης ενός ανεξάρτητου και αναλλοίωτου υποκειμένου και της αποκρυστάλλωσης αυστηρών οριοθετήσεων και απόλυτων διχοτομιών, καλείται να αφουγκραστεί, να συλλάβει, να  αναλύσει και, κατά κάποιο τρόπο, να «αποδώσει δικαιοσύνη»  στις σύνθετες, δυσεπίλυτες, απρόβλεπτες και πρωτοφανώς ανακύπτουσες προβληματικές ενός μετανεωτερικού γονιδιακού κόσμου.  Κατά την ανάγνωση της Shildrick, ο σύγχρονος βιοηθικός στοχασμός,  διακατεχόμενος από τη σφοδρή επιθυμία να διαχωρίσει με σαφή και ασφαλή κριτήρια το ορθό από το εσφαλμένο και το αγαθό από το κακό, εγκλωβίζεται σε ένα παραδοσιακό μοντέλο ηθικής αξιολόγησης, συγκροτημένο εντός της Δυτικής μεταφυσικής της παρουσίας συνεπαγόμενο την παραγωγή ηθικών επιταγών και την εκφορά κανονιστικών κρίσεων επί ραγδαία μετασχηματισμένων γονιδιακών και βιοτεχνολογικών δεδομένων, απαιτούντων την επαναπροσέγγιση σταθερών, όπως η έννοια του Ανθρώπου και η έννοια του Εαυτού δια της πρόσληψής τους όχι ως αφετηριακών δεδομένων, αλλά ως ανοιχτών, μετέωρων και αενάως μεταβαλλόμενων ερωτημάτων. Επιστρατεύοντας  μια σειρά από παραδείγματα, όπως αυτό της κωματώδους κατάστασης της κλωνοποίησης, της προγεννητικής γονιδιακής τροποποίησης, της προσθετικής άκρων υψηλής τεχνολογίας, της μεταμόσχευσης οργάνων, της παρένθετης μητρότητας  κ.ά., η Shildrick υποστηρίζει πως  η δεοντοκρατία, ο ωφελισμός και οι αρεταϊκές θεωρίες ως φιλοσοφικά συστήματα σκέψης που δεσπόζουν στο βιοηθικό στοχασμό[5], συνιστούν αλυσιτελή εργαλεία διαχείρισης των βιοηθικών ζητημάτων και επιζητά μια εκ βάθρων αναθεώρηση της βιοηθικής, όχι στο πλαίσιο μιας ημιτελούς επανεπεξεργασίας των προϋφιστάμενων συστημάτων σκέψης, αλλά προς την κατεύθυνση της διάνοιξης μιας εναλλακτικής ατραπού στο σκέπτεσθαι γύρω από ζητήματα τόσο ζωτικά όπως η ζωή και ο θάνατος, η αναπαραγωγή και η ενσωματότητα με μετανεωτερικούς  όρους απαγκιστρωμένους από δυιστικές, ενδεδυμένες κανονιστικότητας, θεωρήσεις περί ορθού και λανθασμένου, κανονικού και παρεκκλίνοντος[6]. Υπό αυτό το πρίσμα, προβληματοποιεί τις δομικές της βιοηθικής σκέψης, νεωτερικές έννοιες της αυτονομίας, της ορθολογικότητας, της ελεύθερης βούλησης, της συναίνεσης, της αναγνώρισης ιδιοκτησιακών δικαιωμάτων επί του Εαυτού, του κοινωνικού συμβολαίου και της πίστης στην ανθρώπινη τελειότητα ως ουμανιστικές κατοχυρώσεις εξαιρετικά σημαίνουσες,  ωστόσο παρωχημένες και ανεπαρκείς, ανήκουσες σε έναν ανεπιστρεπτί πεπερασμένο κόσμο βεβαίων ορίων και αρραγών ταυτοτήτων. Ασκώντας κριτική στο νεωτερικό ρασιοναλιστικό καρτεσιανό υποκείμενο που λογίζεται ως υποκείμενο της βιοηθικής, διατείνεται πως οι  αυξανόμενες εξελίξεις της βιοτεχνολογίας αποσταθεροποιούν «από μόνες τους[7]» την πρωτοκαθεδρία της σύλληψης ενός προγλωσσικού, αφαιρετικού και ασώματου υποκειμένου κλυδωνίζοντας τα σαφώς οριοθετημένα σύνορα μεταξύ ενός Εαυτού-ηθικού δρώντα, χαρακτηριζόμενου από ορθολογικότητα και αυτονομία, και ενός απείθαρχου και ανορθολογικού σώματος υποκειμένου στις προσταγές του Εαυτού[8].

  Η Shildrick εισηγείται μια βιοηθική θεώρηση ικανή να αναγνωρίσει τη θολότητα, την οριακότητα και διασυνδεσιμότητα των ιεραρχικά τιθέμενων και αλληλοαποκλειόμενων διπολικών ζευγών καλού-κακού, Εαυτού-άλλου, υποκειμένου-αντικειμένου, νου-σώματος, άνδρα-γυναίκας, φυσικού-τεχνητού, ανθρώπου-ζώου, πολιτισμού-φύσης, ανθρώπου-μηχανής, υγείας-ασθενείας, φυσιολογικού- μη φυσιολογικού συλλαμβάνοντας και εγκολπώνοντας τη θραυσματικότητα και την εγγενή αλληλεξάρτησή τους δια της απορρίψεως κάθε φυσικοποιημένης κανονιστικής κατηγοριοποίησης.

  Το ουσιαστικότερο διακύβευμα μιας μεταδομιστικής προσέγγισης της βιοηθικής συνίσταται για την Shildrick στο ζήτημα της κριτικής. Νεωτερικές σταθερές και παραδεδεγμένες εννοιολογήσεις όπως η αυτονοητότητα του αυτόνομου ορθολογικού Εαυτού, η σαφής οριοθέτηση του υλικού σώματος, η ουσιοκρατική υφή της ανθρώπινης ταυτότητας, προσήκει να υπόκεινται σε ουσιαστική κριτική και διαρκή αναστοχαστικότητα[9] με σκοπό ακριβώς τον εντοπισμό και την ανάδειξη των αντιφάσεων, ασυμβατοτήτων και ασυνεχειών που παρουσιάζουν και την αποδόμηση των κανονιστικά τιθέμενων κατασκευασμένων διπόλων τους. Αυτό το άνοιγμα του Εαυτού στο εναλλακτικώς σκέπτεσθαι επί βιοηθικών ζητημάτων, ερμηνευόμενο τρόπον τινά ως μια ντερριντιανή αποδομιστική άσκηση, δεν αποσκοπεί στην επιβολή μιας νέας ορθολογικότητας και μιας νέας μονοδιάστατης κατασκευής ηθικών κωδίκων και αξιολογήσεων, αλλά προϋποθέτει τον εναγκαλισμό του ελλοχεύοντος κινδύνου που περικλείει το άγνωστο, τη συνειδητή δέσμευση του επιστήμονα και παρατηρητή για αυτοκατανόηση και αυτό-αναστοχασμό, καθώς και τη βούληση απεμπόλησης καθησυχαστικών δογμάτων και αποκρυσταλλωμένων βεβαιοτήτων[10] αναφορικά με τη φύση και τα όρια του ανθρώπινου. Για την Shildrik, το επιδιωκόμενο αυτό μετανεωτερικό άνοιγμα στη διαδικασία του εναλλακτικώς σκέπτεσθαι δεν αφορά κατ΄ αποκλειστικότητα στην επεξεργασία των φουτουριστικών βιοηθικών προβληματισμών που προκύπτουν από πρωτοφανείς τεχνολογικές εξελίξεις, αλλά στο σύνολο των ζητημάτων που εμπίπτουν στο πεδίο της βιοηθικής ανάλυσης και μπορούν να επαναναγνωστούν με πλείονες ρηξικέλευθους τρόπους υπό μια μεταδομιστική πρισματική. Για το φιλόδοξο αυτό εγχείρημα της διάσχισης των ορίων τόσο σε θεωρητικό επίπεδο όσο και στο πεδίο της πρακτικής, η Shildrick επισημαίνει την καίρια σημασία που διαδραματίζει μια άλλη, επιστημονική, διάσχιση ορίων επιτρέπουσα τη διεπιστημονικότητα και τη διαθεματικότητα: η πρόσφορη, αδογμάτιστη επικοινωνία μεταξύ κλάδων όπως η φιλοσοφία, η νομική, η βιολογία, η ιατρική,  η ψυχιατρική, οι πολιτισμικές σπουδές και η φεμινιστική θεωρία.

Εντός αυτής της μετανεωτερικής απόπειρας επαναπροσέγγισης της βιοηθικής, μετασχηματίζεται ριζικά η προβληματική της ενσωματότητας και της αναπτυσσόμενης  διαλεκτικής μεταξύ του ασώματου Εαυτού και του υλικού σώματος. Απηχώντας φουκωικές θεωρήσεις αναφορικά με την παραγωγική φύση της εξουσίας, η Shildrick θεάται τον βιοιατρικό λόγο ως μια ισχυρή δύναμη επιβολής και ελέγχου, συγκροτούσα κοινωνικές ταυτότητες και κανονιστικές κατηγοριοποιήσεις και κατασκευάζουσα φυσικοποιήσεις και περιορισμούς[11] πάνω σε ενσώματα υποκείμενα. Υπό αυτή την ανάλυση, η βιοηθική δεν δύναται να αφορά στο αφαιρετικό, α-σώματο και άφυλο υποκείμενο της νεωτερικής σκέψης, αλλά οφείλει να μετακινηθεί προς μια κατεύθυνση επεξεργασίας της ενσώματης ταυτότητας, της μεταπλαστικής δυναμικής των σωμάτων, και της ίδιας της ενσωματότητας ως ενός ατελούς, ατέρμονου γίγνεσθαι[12].  Η υφή αυτής της σωματικότητας τελεί, ωστόσο, υπό διαπραγμάτευση: Η απτή και οριοθετημένη υλικότητα του σώματος δείχνει να έχει απολεστεί  εντεθειμένη εντός του σύγχρονου μετανεωτερικού κόσμου των άυλων δικτύων της γενετικής πληροφορίας, εγκαινιάζοντας αυτό που η D. Haraway ονομάζει στο κυβοργικό της μανιφέστο ως «θάνατο της κλινικής» (The death of the clinic) για να περιγράψει πως η βιοπολιτική της φουκωικής σκέψης έχει δώσει τη θέση της σε μια άλλη μορφή εξουσίας, καθώς  η πειθάρχηση των σωμάτων και η κατασκευή σωματικών κανονικοτήτων απαιτούν ακριβώς «σώματα και έργα», τα οποία πλέον σε έναν κόσμο γονιδιακής πληροφορίας έχουν υποκατασταθεί από «κείμενα και επιφάνειες», ενώ η βιοπολιτική έχει παραδώσει τη θέση της στα «τεχνοκορακίστικα, την ακαταλαβίστικη γλώσσα του συρραμμένου ουσιαστικού[13]» και το σώμα, ιατρικό και βιολογικό, συμβολίζεται και υφίσταται επεμβάσεις ως «κωδικοποιημένο κείμενο, οργανωμένο ως επικοινωνιακό σύστημα, προϊόν μηχανικής, διατεταγμένο από ένα ρευστό και διάσπαρτο δίκτυο διοίκησης-ελέγχου-πληροφορίας[14].» Η Shildrick παρατηρεί και αυτή την υποκατάσταση του σώματος που κατασκευάζεται από και εκτίθεται σε εξουσιαστικές πρακτικές από γενετικούς κώδικες[15], υποστηρίζει, ωστόσο, ότι η απουσία μιας απτής υλικότητας δεν συντελεί στην έκπτωση του σώματος από αντικείμενο ελέγχου και πειθάρχησης, καθώς οι αναδυόμενοι σε ένα μετανεωτερικό πλαίσιο εξουσιαστικοί λόγοι της γενετικής κατασκευάζουν με σφοδρότερη ένταση νέες σωματικές κανονικότητες[16] και διχοτομημένα δίπολα μεταξύ του «κανονικού» και του «παθολογικού» στην ανθρώπινη ενσωματότητα, προκρίνοντας μάλιστα το πρώτο ως το μοναδικό που δικαιούται και αξίζει να υπάρξει. Καίτοι όργανο εντοπισμού και εξακρίβωσης των παρεκκλίσεων της κανονιστικής κανονικότητας δεν συνιστά πλέον το γυμνό μάτι ή το ιατρικό εγχειρίδιο αλλά η μελέτη των γονιδιακών αλληλουχιών, το σώμα, η ενσαρκωμένη ύλη, είναι αυτό που κατηγοριοποιείται, αξιοδοτείται ή αορατοποιείται, αυτό το οποίο ταξινομείται ανάλογα με το βαθμό συμμόρφωσης που παρουσιάζει στο αποκλειστικό πρότυπο του βιοιατρικού λόγου. Η κατάφαση στην παρουσία του σώματος στην εποχή της γενετικής πληροφορίας δεν προσανατολίζει το επιχείρημα της Shidrick στη διεκδίκηση της επανανάκτησης ενός υλικού σώματος αφαλκίδευτου από τη συνειδητότητα της λογοθετικής κατασκευής του και των εξουσιαστικών λόγων που επιδρούν επ’ αυτού, αλλά  κατευθύνεται στη διαπίστωση της σύνθετης συγκρότησης και πολλαπλής σημασιοδότησης ενός σώματος, τόσο άυλα απεικονισμένου όσο και υλικά  κατηγοριοποιημένου και πληττόμενου[17], διανοίγοντας με αυτόν τον τρόπο μια νέα φλέγουσα ερωτητική αναφορικά με την ανίχνευση της αλληλόδρασης αυτών των πολλαπλών ερμηνειών της ανθρώπινης ενσωματότητας.

Όπως καταλήγει η Rosi Braidotti στο κεφάλαιό της «Μητέρες, τέρατα, μηχανές» στο έργο της «Νομαδικά υποκείμενα: Ενσωματότητα και έμφυλη διαφορά στη σύγχρονη φεμινιστική θεωρία[18]», στο οποίο και προσεγγίζει τις βιοηθικές προκλήσεις της σύγχρονης εποχής δια της νομαδικής μεθοδολογίας της, επικεντρώνοντας το ενδιαφέρον της στο ζήτημα της διαχείρισης της διαφοράς και της ενσωματότητας εντός του νεωτερικού βιοατρικού λόγου : « […] όλες έχουμε σώμα αλλά δεν είναι όλα τα σώματα ισότιμα: κάποια έχουν μεγαλύτερη σημασία από άλλα, κάποια είναι κυριολεκτικά αναλώσιμα. Το τερατώδες σώμα, το οποίο αποτελεί από μόνο του ένα ζωντανό θέαμα, είναι κατεξοχήν αναλώσιμο. Το τέρας συνιστά τη σωματική ενσάρκωση της διαφοράς από τη βασική ανθρώπινη νόρμα: είναι αποκλίνον, μια α(νωμα/νορμα)λια, είναι μη κανονικό»[19]. Διαφαίνεται, μέσω των ανωτέρω θεωρητικών αναλύσεων της κανονιστικής δυιστικής βάσης του νεωτερικού επιστημονικού λόγου δια της αποκρυστάλλωσης της διχοτομικής κατασκευής κανονικότητα-ανωμαλία/παρέκκλιση ο σημαίνων ρόλος που (συνεχίζουν να) διαδραματίζουν τα σώματα, υποκείμενα σε εξουσιαστικές πρακτικές και στυγνές κατηγοριοποιήσεις, στην εποχή του γονιδιακού λόγου: Οδηγούμεθα, με κριτήριο αυτήν την, κατά Κανγκιλέμ, «εγγενώς ρυθμιστική εικόνα» της ανθρώπινης –πλέον γονιδιακής- κανονικότητας, σε μια διάκριση των σωμάτων ανάμεσα σε αναλώσιμα και μη αναλώσιμα, σε σώματα με σημασία και σώματα χωρίς σημασία, σε ενσωματώσεις που πρέπει κατηγορηματικά να έρθουν στη ζωή και να προστατευτούν και σε αυτές που δεν πρέπει, σε ζωές εγγενώς άξιες και ζωές  ανάξιες πένθους, τις δεύτερες από τις οποίες όρισε η Judith Butler, εντός διαφορετικού συγκειμένου, παρουσιάζοντος ωστόσο αξιοπρόσεκτες αναλογίες με την παρούσα προβληματική, -ιδιαίτερα αν αναλογιστεί κανείς τις κριτικές αναγνώσεις στοχαστριών όπως η M. Shildrick και η J.L. Scully[20] αναφορικά με το προγεννητικό έλεγχο, τις προοπτικές τροποποίησης γονιδίων και την κοινωνική αντιμετώπιση των αναπηριών και παρεκκλίσεων-, ως κάτωθι: «ανάξιες πένθους είναι οι ζωές εκείνες που δεν μπορούν να χαθούν και δεν μπορούν να αφανιστούν, επειδή ήδη ενοικούν μια χαμένη και κατεστραμμένη ζώνη, είναι οντολογικά και εξαρχής ήδη χαμένες και κατεστραμμένες[21]

ΙΙ.

Αυτήν την κατασκευαστική λειτουργία της σύγχρονης βιοιατρικής ως ερμηνευτικού πλαισίου και ιδεολογικής αφήγησης ικανής να εκφέρει κανονιστικούς λόγους  περί της «κανονικότητας» και της «ανωμαλίας»[22] και να δομήσει, αναπόδραστα, τον βιοηθικό στοχασμό γύρω από τον άξονα της κανονιστικής ανθρώπινης σωματικής κανονικότητας[23] αναλύει στο άρθρο της «Admitting all variations? Postmodernism and Genetic Normality» η Jackie Leach Scully επικεντρώνοντας την επιχειρηματολογία της στη διαδικασία κατασκευής της αναπηρίας ως γενετικής παρεκκλίσεως από την μία και αποκλειστική γενετική κανονικότητα. 

 Συγκεκριμένα, αναφερόμενη στο Πρόγραμμα Ανθρώπινου Γονιδιώματος (ΠΑΓ), τη διεθνή ερευνητική προσπάθεια χαρτογράφησης κάθε ανθρώπινου γονιδίου και αλληλουχίας των 3,1 δισεκατομμυρίων βάσεων που συνιστούν το ανθρώπινο DNA, αναλύει την επιστημονική πρόκριση «του» μοναδικού ανθρωπίνου γονιδιώματος ως κατασκευαστικού εγχειρήματος ενός αποκλειστικού κανονιστικού τύπου γονιδιακής αλληλουχίας, από το οποίο συνάγεται ποιες μορφές ανθρώπινης ενσωματότητας μπορούν να ταξινομηθούν ως «κανονικές» και ποιες προσήκει να παθολογικοποιηθούν ως παρεκκλίνουσες, εμπίπτουσες στην κατηγορία των  γονιδιακών τροποποιήσεων και ανωμαλιών.

Στη σκέψη της Scully, κατ’ αναλογία με την ερμηνεία της Shildrick και της Braidotti, το απτό ανθρώπινο σώμα δεν εξαφανίζεται από το πεδίο του ελέγχου στον καιρό της γενετικής πληροφορίας, αντίθετα, ταξινομείται, χαρακτηρίζεται και αντιμετωπίζεται ως «κανονικό» ή «ανώμαλο», ως φορέας αναφαίρετων δικαιωμάτων ή ως φορέας αναπόφευκτου στίγματος, απεκδυόμενο το ίδιο το «δικαίωμα να έχεις δικαιώματα», ανάλογα με τον βαθμό παρουσίασης γονιδιακής διαφοροποίησης από τον ορθό γονιδιακό κανόνα του φυσιολογικού[24].  Παραθέτουσα επιστημονικές δυνατότητες όπως η προεμφυτευτική γενετική διάγνωση (preimplantation genetic diagnosis) που επιτρέπει την προεπιλογή των εμβρύων που θα εμφυτευτούν στη μήτρα ή η γονιδιακή θεραπεία (gene therapy) που φιλοδοξεί στην επιτυχή απομάκρυνση ενός γονιδιακού χαρακτηριστικού από ένα πρόσωπο ή μια ολόκληρη γενιά, η  Scully εντοπίζει το κεντρικό διακύβευμα της παρούσας συλλογιστικής στον τρόπο βάσει του οποίου αξιολογούνται οι παρεκκλίνουσες μορφές ανθρώπινης ενσωματότητας και σφυρηλατούνται οι κοινωνικές θεάσεις της αναπηρίας, ερωτήματα που αντανακλούν μια μυχιότερη αντίληψη αναφορικά με το είδος των ανθρώπων που «θέλουμε να έχουμε» και, ακόμη βασικότερα, με το ποιοι ακριβώς είναι αυτοί που υποκρύπτονται στον πρώτο πληθυντικό της προηγηθείσας πρότασης[25].

Σε ανάλογη κατεύθυνση με τις ως άνω στοχάστριες, η Scully εντοπίζει το διπολικό σύστημα της Δυτικής μεταφυσικής στον επιστημονικό λόγο της γενετικής: Καίτοι οι γενετικές ανωμαλίες προσλαμβάνουν πλείονες, ακραιφνώς διαφοροποιημένες αναμεταξύ τους μορφές οδηγούσες σε διαφορετικές ανθρώπινες ενσωματότητες,  η διπολική αντίθεση, κανονιστικά οριοθετημένη στον βιοιατρικό λόγο, διαμορφώνεται μεταξύ του κανονικού/φυσιολογικού και του χαοτικού συνόλου όλων των παρεκκλίσεων και αναπηριών[26]. Για την Scully, η γενετική από μόνη της δεν ορίζει κανονικότητες ούτε χρωματίζει συγκεκριμένες γενετικές αλληλουχίες ως φυσιολογικές, απορρίπτοντας άλλες ως παρεκκλίσεις, αντίθετα παρέχει μια δυνατότητα αμφισβήτησης των κανονιστικοποιημένων κανονικοτήτων και των ασφαλών οριοθετήσεων, καθιστώντας εφικτή  την αναθεώρηση και επαναπροσέγγιση όλης της κατασκευής μιας ενιαίας ενδεικνυόμενης «νόρμας» για την ανθρώπινη ενσωματότητα[27].

  Από αυτήν την αφετηριακή διαπίστωση, η Scully αναζητά το βέλτιστο θεωρητικό μοντέλο κατανόησης, ανάλυσης και θεωρητικοποίησης της αναπηρίας, στη βάση του οποίου θα μπορούσε να υπερκεραστεί ο δυισμός κανονικότητα-ανωμαλία/αναπηρία και να διανοιχτεί μια εναλλακτική ατραπός στην κατεύθυνση της ισότιμης ύπαρξης και αποδοχής πολλών και διαφορετικών, εξίσου «φυσιολογικών» γενετικών αλληλουχιών και, κατά συνέπεια, ανθρώπινων ενσωματώσεων. Απορρίπτοντας το κρατούν ιατρικό μοντέλο (medical model of disability), στο κανονιστικό πλαίσιο του οποίου θεάται κατ’ απόλυτο τρόπο η αναπηρία ως παθολογική απόκλιση από τον γενετικό κανόνα, η Scully διερευνά το, αναπτυχθέν εντός των κοινωνικών διεκδικητικών εγχειρημάτων των ατόμων με αναπηρία, «κοινωνικό μοντέλο» (social model or social models of disability), σύμφωνα με το οποίο η αναπηρία κατασκευάζεται και νοηματοδοτείται μέσω κοινωνικών, οικονομικών και πολιτισμικών παραγόντων. Σε αυτό το μοντέλο  σκέψης, όπου τελείται ο διαχωρισμός μεταξύ της έννοιας «impairment» και «disability», -η πρώτη απεικονίζει τη βιολογική κατάσταση ενός ατόμου, π.χ. την έλλειψη ακοής, ενώ η δεύτερη τη συλλογική εμπειρία καταπίεσης των ατόμων λόγω της απουσίας μέριμνας και παροχών σε μια κοινωνία-, υποστηρίζεται ως και η δυνατότητα εξάλειψης της αναπηρίας μέσω της τροποποίησης της αρχιτεκτονικής και της ρυμοτομίας, των μέσων μεταφοράς, της παροχής πληροφοριών και υπηρεσιών, των τρόπων παραγωγής και της εκπαίδευσης[28]. Στο κοινωνικό μοντέλο οικοδομείται μια ταυτοτική προσέγγιση της αναπηρίας, ενδυναμωτική για τον ακτιβισμό των ατόμων με αναπηρία και τη σφυρηλάτηση μιας κοινής διεκδικητικής βάσης ερειδόμενης στη διαπίστωση της συλλογικής εμπειρίας της καταπίεσης και της περιθωριοποίησης εντός κοινωνικοπολιτισμικού συγκειμένου, διάσταση ως προς την οποία διαφοροποιούνται και την οποία προβληματοποιούν οι μεταδομιστικές προσεγγίσεις της αναπηρίας (postmodern approaches) προκρίνοντας τη θεώρηση της λογοθετικής κατασκευής της αναπηρίας και ασκώντας κριτική σε μια ουσιοκρατική δόμηση μιας συλλογικής ταυτότητας με τρόπο ανάλογο με τον οποίο αντιτίθενται, στους κόλπους της φεμινιστικής θεωρίας, στη συγκρότηση ενός συλλογικού αδιαφοροποίητου διεκδικούντος έμφυλου υποκειμένου και μιας συμπαγούς οικουμενικής κατηγορίας «γυναίκες». Υπογραμμίζοντας τις νέες κανονιστικά ενδεδυμένες κατασκευασμένες διχοτομήσεις που εισάγει μια ενιαία και ολοποιητική κατηγορία «άτομα με αναπηρίες», οι μεταδομιστικές θεωρήσεις εντοπίζουν τους ελλοχεύοντες  κινδύνους αορατοποίησης και περιθωριοποίησης μιας σειράς υποκειμένων δια της ομογενοποίησης της εμπειρίας των ατόμων με αναπηρία σε μια κοινή ταυτότητα[29], δίχως τον συνυπολογισμό της βαρύνουσας σημασίας που διαδραματίζει η διασταύρωση αυτής της θραυσματικής ταυτότητας με τους παράγοντες της φυλής, της εθνικότητας, του φύλου, της σεξουαλικής κατεύθυνσης, της οικονομικής και κοινωνικής κατάστασης και του πολιτιστικού υποβάθρου του κάθε υποκειμένου.

 Η Scully, ωστόσο, απορρίπτει, περισσότερο ή λιγότερο κατηγορηματικά, όλες τις ανωτέρω προσεγγίσεις στη βάση της ανίχνευσης ενός μοτίβου του «κανονικού» σε κάθε μια από αυτές[30], ακόμη και σε μια μεταδομιστική ερμηνεία της λογοθετικής κατασκευής της αναπηρίας[31], προκρίνοντας εναλλακτικά ως μοναδικό πλέγμα ανάγνωσης και ερμηνείας, ικανό να αποσταθεροποιήσει το ιδεώδες της κανονικότητας και τη δυιστική αντίληψη στην οποία αυτό ερείδεται το γενετικό μοντέλο (genetic model), συνιστάμενο στη συστηματική ανάγνωση των φαινοτυπικών παραλλαγών και διαφορών των μορφών ανθρώπινης ενσωματότητας ως παρεκκλίσεων από ένα συχνότερο μοτίβο, όχι από ένα κανονιστικό πρότυπο, μη συνεπαγόμενων σε καμία περίπτωση την παθολογικοποίηση της ταυτότητας των υποκειμένων που ενσωματώνουν τις διαφορές αυτές ή την αμφισβήτηση της ικανότητα τους για ηθική δράση υπό τη θέαση τους ως κάτι λιγότερο από πρόσωπα[32].

Για την Scully είναι η μοριακή γενετική που αμφισβητεί με τις ίδιες της τις εξελίξεις τις παραδεδεγμένες αρχές της ανθρώπινης ενσωματότητας και του νεωτερικού διπολικού συστήματος σκέψης προάγοντας τη θολότητα των ορίων, την επανεγγραφή της σχέσης μεταξύ του ατόμου και της κοινότητας, την από-αξιοδότηση του κανόνα ως ιεραρχικά ανώτερου των παρεκκλίσεών του, την ουδέτερη θέαση και αντιμετώπιση των διαφορών μέσω της εξασφάλισης μιας ισορροπίας μεταξύ της σημασιοδότησής τους ως σημαινουσών και της μη αξιοποίησής τους για την πρόταξη μιας κανονιστικής κατηγοριοποίησης, καθώς και την αποδοχή της πολλαπλότητας των ερμηνειών και χρήσεων των γενετικών δεδομένων για την κατανόηση των συνθετότατων τρόπων συνάρτησης των γενετικών πληροφοριών με τη συγκρότηση της υποκειμενικότητας, της ταυτότητας και της ανθρώπινης ενσωματότητας. Η μεθοδολογία που προτείνει, ωστόσο, στις καταληκτικές σκέψεις της, ενθέτοντάς την εντός του πλαισίου ενός μεταδομιστικού πλουραλισμού, παρουσιάζει ενδιαφέρουσες αναλογίες με αυτήν που προκρίνει και η Shildrick, αφουγκραζόμενη τις ριζικώς μεταβαλλόμενες συνθήκες της σύγχρονης γενετικής εποχής: Χωρίς να απορρίπτει κανένα από τα θεωρητικά μοντέλα, η Scully επιζητά την, απεκδυμένη κανονιστικότητας και παραιτημένη από τη φιλοδοξία επιβολής μιας αποκλειστικής μονοδιάστατης αληθείας, διαλεκτική σύνθεση των βέλτιστων μεθοδολογικών εργαλείων του καθενός από αυτά υπό την συνειδητοποίηση της εγγενούς αλληλοδιασύνδεσης και αναπόδραστα ημιτελούς φύσης των θεωρητικών αυτών πλεγμάτων, καθώς και της πιθανής αδυναμίας σύζευξης αυτών υπό μία κοινή αφήγηση[33], προαναγγέλλοντας μια βιοηθική θεώρηση αμφιταλαντευόμενη ανάμεσα σε διαφοροποιημένες ερμηνείες και ανταγωνιστικές σημάνσεις, η οποία  δεν θα επικεντρώνεται στην «αλήθεια» μιας θεωρίας, αλλά στις έμπρακτες  επιδράσεις αυτής στην αληθινή ζωή ενσώματων υποκειμένων.

ΙΙΙ.

Στο βιβλίο της «Embodying the Monster: Encounters with the Vulnerable Self[34]», η Shildrick αποπειράται να επεξεργαστεί και να αξιοδοτήσει με νέους όρους την αναπτυσσόμενη και απρόβλεπτη διαλεκτική μεταξύ του τερατώδους, νοούμενου ως μιας διαβρωτικής δύναμης ικανής να κλονίσει και να αναταράξει τις κανονιστικές οριοθετήσεις Εαυτός- Άλλος, και της ευαλωτότητας, προσλαμβανόμενης ως συστατικής ανθρώπινης συνθήκης, αρνητικά χρωματισμένης εντός της νεωτερικότητας ως αδυναμίας αυτοπροστασίας και περιφρούρησης των ορίων του Εαυτού. Εντοπίζοντας τη φανέρωση της διατρητότητας των ορίων του αυτόνομου ρασιοναλιστικού ενσώματου Εαυτού ως κοινό παρονομαστή των δύο εννοιών και των τρόπων δια των οποίων αυτές έχουν αντιμετωπιστεί  ως δευτερεύοντα και αποφευκτέα δευτερεύοντα μέρη ενός κανονιστικού δίπολου η Shildrick προκρίνει τη θέση κατά την οποία η ευαλωτότητα συνιστά μια διαχρονική και αναπόδραστη ανθρώπινη κατάσταση, ακριβώς επειδή το τερατώδες ανευρίσκεται στον καθέναν από μας, ένδειξη του μετασχηματισμού της σχέσης Εαυτού-Άλλου προς μια κατεύθυνση ανάπλασης της συνάντησης με το Άλλο ως συνεχούς συνθήκης του γίγνεσθαι.

Επιστρατεύοντας το παράδειγμα των σιαμαίων διδύμων, η Shildrick  περιγράφει την διατρητότητα και ρευστότητα του Εαυτού ως μια ενσώματη αμφισημία, μια οντολογική άρνηση για ταυτοποίηση και υπαγωγή σε ένα αμετάβλητο είναι ή ένα αδιαπραγμάτευτο ανήκειν, η οποία στιγματίζεται και απονομιμοποιείται ως τερατώδης, ακριβώς επειδή αψηφά την κανονιστική διχοτομία Εαυτός-Άλλος και αμφισβητεί τα σαφώς χαρτογραφημένα όρια του νεωτερικού υποκειμένου δια της ίδιας της της υπάρξεως. Όπως χαρακτηριστικά εντοπίζει η Rosi Braidotti, τα «τέρατα», «ανθρώπινα όντα που έχουν γεννηθεί με συγγενείς διαμαρτυρίες στον σωματικό τους οργανισμό», «αντιπροσωπεύουν το ενδιάμεσο, το ανάμεικτο, το αμφιλεγόμενο», «το Όμοιο και το Άλλο», αυτό που «δεν είναι ούτε απολύτως ξένο ούτε εντελώς οικείο: βρίσκεται σε γκρίζα ζώνη» και που συνιστά «ένα παράδοξο: το τερατώδες άλλο είναι και οριακό και δομικά κεντρικό στην αντίληψη μας για την κανονική ανθρώπινη κανονικότητα[35].» Για την Shildrick αυτή η τερατωδία δεν ανευρίσκεται σε κάποιες μόνο ενσώματες οντότητες σε αντίστιξη με άλλες που συμμορφώνονται με πληρότητα στο κανονιστικό πρότυπο του «κανονικού», καθώς όλες άνευ εξαιρέσεως αντιστέκονται σε αυτή τη φυσικοποιημένη κανονικότητα, αμβλύνοντας τις αυστηρές κατηγοριοποιήσεις Εαυτός-‘  Αλλος και καλώντας σε μια επαναπρόσληψη της ίδιας της φύσης της ανθρώπινης ενσωματότητας[36].

Αντίστοιχα με την ανωτέρω ανάπτυξη της Shildrik, για την Isabel Karpin, οι εξελίξεις στη βιοιατρική αποκαλύπτουν, υπερβαίνοντας τις κανονιστικές κατηγοριοποιήσεις μεταξύ Εαυτού-Άλλου και κανονικότητας-ανωμαλίας, αυτό το τερατώδες στοιχείο που περιγράφει η Braidotti  στον καθένα από μας ανεξαιρέτως[37].   Αφ’ ης στιγμής η κοινή γονιδιακή κληρονομία καθιστά τα νεωτερικά όρια του Εαυτού παρωχημένα, ή σε κάθε περίπτωση, διάτρητα, και κατασκευάζει υποκείμενα διασυνδεδεμένα κατά αξεδιάλυτο τρόπο με τους Άλλους, εξαρτώμενα και διαπλεκόμενα εντός ενός διυποκειμενικού ιστού, το τερατώδες, συνιστάμενο στην αέναη ακροβασία μεταξύ Εαυτού και Άλλου, αποτελεί τη συνθήκη της υποκειμενικότητας στη γονιδιακή εποχή, όχι το αποσιωπημένο μέρος ενός διπολικού ζεύγους που προϋποθέτει την ύπαρξη μιας κανονικότητας μεταφρασμένης στην αναγνώριση ενός ανεξαρτήτου και αυτόνομου Εαυτού.  Στο άρθρο της «Genetics and the Legal Conception of  Self», η  Isabel Karpin επεξεργάζεται την πρόσληψη αυτής της τερατωδίας της ανθρώπινης ύπαρξης από το φιλελεύθερο νεωτερικό δίκαιο, υποστηρίζοντας την εφικτότητα μιας παρεκκλίνουσας της Δυτικής νεωτερικής κατασκευής του αυτόνομου υποκειμένου επαναπροσέγγισης του υποκειμένου δικαίου στη βάση της αποδοχής της ευαλωτότητας και της διαπερατότητας του Εαυτού και της σύνδεσής του με τους Άλλους δια της αναγνώρισης των νέων γονιδιακών  εξελίξεων και δυνατοτήτων[38].

Συγκεκριμένα, η Karpin υποστηρίζει πως οι τρέχουσες εξελίξεις στη γενετική κλυδωνίζουν την κανονιστική θεώρηση του φιλελεύθερου υποκειμένου σε ολόκληρη τη νεωτερική δικαιική παράδοση,  φανερώνοντας την αδυνατότητα της αποδοχής μιας μονοδιάστατης δικαιικής κατασκευής του υποκειμένου δικαίου[39]ως αυτοαναφορικού, ανεξάρτητου και σαφώς οριοθετημένου και επαναπροσδιορίζοντας κατά ρηξικέλευθο τρόπο τις έννοιες της ατομικότητας, της ταυτότητας, της συμμετοχικότητας και της αλληλεπίδρασης.  Κατά την Karpin, σε ουσιαστικό διακύβευμα ενός σύγχρονου νομοθετικού εγχειρήματος ανάγεται η επεξεργασία μιας συνθετότερης και λιγότερο κανονιστικής πρόσληψης του υποκειμένου δικαίου, η ανάπτυξη μιας βαθύτερης εννόησης του Εαυτού στο δίκαιο, ερειδόμενης στην ανατροπή των ασφαλών ορίων και στην αποδοχή της θολότητας και της ευαλωτότητάς τους, καθώς και στην αναγνώριση μιας μετέωρης, a priori αυτό- υπονομευόμενης, ρευστής ατομικότητας. Κατά την προσέγγισή της, το υποκείμενο στη γενετική, διασυνδεδεμένο και ευπρόσβλητο, απομακρύνεται εν τοις πράγμασι από το αυτάρκες και σαφώς αποστασιοποιημένο υποκείμενο της φιλελεύθερης δικαικής παράδοσης, καθώς εμφορείται από μια ατομικότητα διάτρητη, άρρηκτα συνυφασμένη με τον Άλλον, εμπεριέχουσα ίχνη του Άλλου, αναγνωρίζουσα τον Εαυτό στον Άλλον. Στο παρόν ιστορικοκοινωνικό πλαίσιο όπου  οι γενετικές πληροφορίες των εξ αίματος συγγενών μας αποτυπώνονται σε εμάς και οι δικές μας σε εκείνους, όπου όλοι, ανήκοντες στο ανθρώπινο γένος, μοιραζόμαστε μια «κοινή γενετική δεξαμενή»,  η Karpin αμφισβητεί ευθέως τη δυνατότητα ασφαλούς ταυτοποίησης του υποκειμένου δικαίου και αναγνώρισης του σώματός του ως ορίου της ατομικής του ταυτότητας[40], προβληματοποιώντας την εκχώρηση ενός αμιγώς ατομικού δικαιώματος προστασίας των γενετικών πληροφοριών στο αυτόνομο και πλήρως διαφοροποιημένο υποκείμενο δικαίου, και προκρίνοντας αντ’ αυτού την ανάγκη αφουγκράσματος των επιστημονικών αποκαλύψεων στη γενετική που οδηγούν στη φανέρωση ενός θραυσματικού υποκείμενου, άλυτα διαπλεγμένου σε ένα διυποκειμενικό δεσμό με τον Άλλο και την ανάδυση ενός επαναναγνωσμένου σώματος που δεν δύναται να  γίνει αντιληπτό ως σύνορο της ατομικότητας και της προσωπικής ταυτότητας[41].

Προβαίνοντας στον εναγκαλισμό της συνειδητοποίησης της τρωτότητας και της αλληλεξάρτησης των υποκειμένων, διανοίγεται ο δρόμος για τον επαναπροσδιορισμό της ίδιας της έννοιας της ατομικότητας στη γενετική εποχή: Στην ανάγνωση της Karpin, η ατομικότητα δεν συνίσταται στην νεωτερική φενάκη της προσωπικής αυτονομίας  και πλήρους ανεξαρτησίας ενός υποκειμένου δυνάμενου να ταυτιστεί με τον εαυτό του ούτε στην ικανότητα περιφρούρησης των διαχωριστικών του ορίων από τον Άλλον,  αλλά, αντίθετα, αποκτάται και βιώνεται δια της διασυνδεσιμότητας με τους Άλλους, εμπεδώνεται δια της αναγνώρισης στοιχείων του Εαυτού στον Άλλο[42]: “ In being you I am me. In needing you am I self-sufficient. In having you I am free”. Την ιδιαίτερη αυτή κατάσταση της ανθρώπινης ύπαρξης, η  Karpin την αποτυπώνει με τον δικό της όρο «normative transgressivity», κανονιστική παρεκβατικότητα, εφευρίσκοντας ένα οξύμωρο σχήμα  το οποίο, κατ’ αυτήν, απεικονίζει με το χαρακτηριστικότερο τρόπο την ανθρώπινη ατομικότητα: Το παρεκβατικό, είναι εξ ορισμού, αυτό που υπερβαίνει τα όρια, και η κανονιστική παρεκβατικότητα  της ανθρώπινης ύπαρξης συνίσταται ακριβώς σε αυτό: Στην υπερνίκηση των ορίων του Εαυτού, όπως γίνονται αντιληπτά στον νεωτερικό, φιλοσοφικό και νομικό λόγο, και στη διαμόρφωση μιας  συνθήκης όπου η μοναδικός τρόπος της ύπαρξης, η αποκλειστική δυνατότητα βίωσης και αναγνώρισης της ατομικότητας είναι μέσω του Άλλου. Όπως και στη σκέψη της Shildrick και της Scully, η γενετική είναι το επιστημονικό πεδίο που κλονίζει, σύμφωνα με την Karpin την αυτονοητότητα της φιλελεύθερης κατασκευής του αυτάρκους και αυθύπαρκτου  Εαυτού, καθιστώντας αναγκαία την επεξεργασία και αποδοχή της διυποκειμενικής, εξαρτημένης και ευάλωτης υφής της ανθρώπινης ατομικότητας τόσο στο πεδίο του βιοηθικής όσο και στη διαμόρφωση της  συμπεριφοράς του επιστήμονα που εμπλέκεται ενεργά με τη γενετική και την βιοτεχνολογία και στη ζωτικής σημασίας αντιμετώπιση του σύγχρονου νομοθέτη που καλείται να ρυθμίσει δικαιικά τις ριζοσπαστικές βιοτεχνολογικές προκλήσεις. Για την Karpin, το Δίκαιο οφείλει να  ακροαστεί και να αναγνωρίσει την ύπαρξη αυτής της σύνθετης μορφής ατομικότητας, συγκροτημένης στη βάση των παράδοξων εννοιών της  επικοινωνίας, την εξάρτησης, της φροντίδας και της ευθύνης[43] και,  κατά κάποιο τρόπο, να φέρει εγγύτερα, αν όχι να ευθυγραμμίσει, την πρόδηλη διάσταση μεταξύ του σύγχρονου, θραυσματικού, εξαρτημένου, διασυνδεδεμένου μετανεωτερικού υποκειμένου που ανακαλύπτει η γενετική και του αυτάρκους νεωτερικού υποκειμένου που αναγνωρίζει το δίκαιο[44], ώστε να εξασφαλίσει δικαιοσύνη και ισότητα. Σε πρόδηλη συμπόρευση με την εδώ εκτεθείσα θεώρηση ευρίσκεται και η ανάλυση της Shildrick αναφορικά με την αναπτυχθείσα διαλεκτική μεταξύ νεωτερικού δικαίου και σύγχρονης βιοηθικής. Εξετάζοντας τη νομοθετική προστασία της σωματικής ακεραιότητας στη βάση της αναγνώρισης ενός ατομικού δικαιώματος ιδιοκτησίας επί του σώματος, η Shildrick εντοπίζει τους τρόπους με τους οποίους η δικαιική αυτή κατασκευή υπονομεύεται μέσω της εμπορευματοποίησης των γενετικών πληροφοριών, της συλλογής γενετικού υλικού από τα ανθρώπινα σώματα, της σχέσης μητέρας-εμβρύου[45] και μιας σειράς σύνθετων βιοτεχνολογικών εξελίξεων και αναγιγνώσκει την εφαρμογή του δικαίου σε τέτοιες οριακές και πολυσύνθετες περιπτώσεις ως απρόσφορη, αφ’ ης στιγμής αυτή εκκινεί a priori από την αποκλειστική αναγνώριση ενός αυτονόμου ενσώματου υποκειμένου και παραμένει αμετακίνητη ως προς τις νεωτερικές βεβαιότητες και παραδοχές της.

Η Karpin αναλύει στο άρθρο της μια σειρά από παραδείγματα ατυχούς νομοθετικής αντιμετώπισης της διαχείρισης γενετικών πληροφοριών, ανιχνεύοντας ως κοινό λόγο αδυναμίας και δυσχερούς εφαρμοσιμότητας της υπό εξέταση νομοθεσίας την αποκλειστική ανάγνωση του υποκειμένου δικαίου ως εξατομικευμένου και αυτάρκους με σκοπό την κατάδειξη της ζωτικότητας της επεξεργασίας εναλλακτικών θεωρήσεων της ατομικότητας και παρείσφρησης αυτών στη δικαιική σκέψη[46].

  Σε ένα από αυτά, η  Karpin αναφέρεται στον Genetic Privacy and Non-discrimination Bill (1998), στο πρώτο νομοθετικό εγχείρημα της Αυστραλίας αποσκοπούν στη δημιουργία ενός αυστηρού ρυθμιστικού πλαισίου αναφορικά με την συλλογή, αποθήκευση και ανάλυση δειγμάτων ανθρωπίνου  DNA και τη διαχείριση των εξαγόμενων εξ αυτών γενετικών πληροφοριών, στο οποίο και η προστασία των γενετικών πληροφοριών θεάται ως διασφάλιση ενός  αμιγώς ατομικού δικαιώματος στο πλαίσιο της συνταγματικά κατοχυρωμένης αρχής της προσωπικής αυτονομίας. Η Karpin εντοπίζει στην αποτελεσματικότητα του νόμου τη θεμελιώδη αναντιστοιχία την οποία επισημαίνει τόσο η ίδια όσο και οι Shildrick και Scully ανάμεσα στις αμετακίνητα νεωτερικές –δικαιικές- αρχές που ερείδονται στις έννοιες της προσωπικής αυτονομίας και των ιδιοκτησιακών δικαιωμάτων επί του Εαυτού και στη διάχυτη, διαπροσωπική και μη εξατομικευμένη φύση των γενετικών πληροφοριών[47]: Ορίζοντας ως το υποκείμενο στο οποίο αφορά και το οποίο προστατεύεται από τις διατάξεις του υπό εξέταση νόμου το πρόσωπο που συμμετέχει στη γενετική έρευνα και συναινεί να παραχωρήσει τις γενετικές του πληροφορίες, ο νόμος παραγνωρίζει, αρνούμενος να εκτείνει το πεδίο προστασίας του πέρα από τα όρια του αυτονόμου υποκειμένου- αποκλειστικού ιδιοκτήτη του γενετικού του υλικού, το γεγονός του ότι το γενετικό αυτό υλικό του αποκαλύπτει πληροφορίες για τους βιολογικούς συγγενείς του υποκειμένου, των οποίων η συναίνεση δεν έχει ζητηθεί και αποσπαστεί. Για την Karpin, ένας εναλλακτικός ορισμός του υποκειμένου στο νόμο, αποδεχόμενος τη διασυνδεσιμότητα και αλληλεξάρτηση των ατόμων στον κόσμο της γενετικής πληροφορίας,  θα εξασφάλιζε μεγαλύτερη προστασία των συγγενών και των δικαιωμάτων αυτών, παρεκκλίνοντας από το νεωτερικό μοτίβο του αυτάρκους και αυτονόμου υποκειμένου προς μια κατεύθυνση  επανασύστασης τόσο του δικαιικού υποκειμένου και όσο των δικαιωμάτων που του αναγνωρίζονται και της υφής της σχέσης του ως προς αυτά[48].

  Ακόμη πιο σύνθετη και απαιτητική είναι η περίπτωση στην οποία το γενετικό υλικό του ατόμου περιπλέκεται με το γενετικό υλικό μη ανθρώπινης οντότητας, όπως η ερώτηση που υπέβαλε η Ιατρική Σχολή του Πανεπιστημίου του Σύδνευ στην Επιτροπή Συνταγματικών και Νομικών Θεμάτων της Συγκλήτου (Senate Constitutional and Legal Issues Committee) αναφορικά με το κατά πόσο, στο παράδειγμα της ενσωμάτωσης ανθρωπίνου DNA στο DNA  του ιού που προσβάλλει το ανθρώπινο σώμα, μπορεί να λογιστεί το δεύτερο ως μέρος του προσώπου, και συνεπώς, όπως διερωτάται σε ανάλογο πλαίσιο η Shildrick, ως μέρος της ατομικότητας και της ταυτότητάς του.[49]  Από την ανωτέρω προβληματική προκύπτει η αδυνατότητα σκιαγράφησης σαφών, συγκεκριμένων και απτών ορίων της ανθρώπινης οντότητας καθώς η δυσχέρεια διατήρησης της κατασκευής μιας σαφούς διχοτομίας μεταξύ ανθρώπινου-μη ανθρώπινου στην εποχή της γενετικής πληροφορίας. Αφ’ ης στιγμής τα όρια μεταξύ του ανθρωπίνου γενετικού υλικού και του γενετικού υλικού του ιού καθίστανται στην προκειμένη περίπτωση εξαιρετικά θολά και αμφίσημα, καθίσταται απαιτητή, για την ίδια τη προστασία του υποκειμένου, μια αναθεωρημένη προσέγγιση της υποκειμενικότητας προς μια ρευστή και συμμετοχική κατεύθυνση, λιγότερο οριοθετημένη, ικανή να καλύψει με μεγαλύτερη πληρότητα  το πλατύ εύρος των οριακών περιπτώσεων και η απομάκρυνση από τη νομική κατασκευή του αυτόνομου και ανεξάρτητου Εαυτού[50].

IV

Από την ανωτέρω απόπειρα παράθεσης και ερμηνείας κάποιων στιγμών του πολυσύνθετου έργου τριών άκρως ενδιαφερουσών, συνδιαλεγόμενων με το μεταδομισμό και τη μεταδομιστική θεωρία, στοχαστριών, η ανάλυση και η συγκριτική επισκόπηση του συνόλου της σκέψης των οποίων εκφεύγει προδήλως των δυνατοτήτων του παρόντος, σκιαγραφείται η ανάδειξη της δυνατότητας μιας διάνοιξης στο εναλλακτικώς σκέπτεσθαι εντός του πλέον ζωτικού και γριφώδους πεδίου της βιοηθικής. Ανεξάρτητα από την αποδοχή ή μη της σύλληψης μιας μεταδομιστικής βιοηθικής και μιας μεταδομιστικής μεθοδολογίας προσέγγισης και ανάλυσης των δυσεπίλυτων διλημμάτων που αναφύονται εντός ενός ακραιφνώς μεταβεβλημένου και άγνωστου γονιδιακού κόσμου, ανεξάρτητα από τη φιλοσοφική, επιστημονική ή κοινωνιολογική βάση εκ της οποίας θεάται και ερμηνεύει κανείς τις βιοτεχνολογικές εξελίξεις, τις βιοηθικές προβληματικές και τις νομοθετικές αποτυπώσεις τους, η συμβολή των στοχαστριών αυτών ως προς τις ρηξικέλευθες ανανοηματοδοτήσεις και επανεγγραφές των εννοιών της υποκειμενικότητας, της ταυτότητας, της ενσωματότητας και της διαφοράς εντός του βιοηθικού στοχασμού προσήκει να μελετηθεί και να αποτιμηθεί προσεκτικά και  αδογμάτιστα ως ένα πλουραλιστικό, υπεύθυνο και διεπιστημονικό εγχείρημα υπερκερασμού των κανονιστικών διπολικοτήτων και καλέσματος υποβολής σε ουσιαστική κριτική κάθε παραδεδεγμένης αληθείας.

  Εντοπίζοντας τη χρεία ανεύρεσης νέων εννοιολογικών και μεθοδολογικών εργαλείων θεωρητικοποίησης και ανάλυσης της σύγχρονης βιοηθικής, ικανών να ανταποκριθούν στη ζώσα πραγματικότητα αληθινών ενσώματων υποκειμένων με τον τρόπο που ο Nikolas Rose στο έργο του «Κανονικότητα και παθολογία σε μια βιοατρική εποχή» περιγράφει ως αναγκαίο (« Σ’ αυτήν την καινούρια διάταξη αυτό που απαιτείται δεν είναι μια δυαδική κρίση περί κανονικότητας και παθολογίας, αλλά μια σταθερή εναρμόνιση των σχέσεων ανάμεσα στη βιολογία και τις μορφές ζωής, υπό το φως της γονιδιωματικής γνώσης[51]»), το διάνοιγμα στο εναλλακτικώς σκέπτεσθαι με μεταδομιστικούς όρους πολλαπλότητας, διυποκειμενικότητας και ρευστότητας των ορίων, δύναται να αποτελέσει ένα από τα πλείονα και όχι απαραίτητα ανταγωνιστικά πλέγματα προσέγγισης της βιοηθικής, ικανό να συλλάβει με διαύγεια  το γοητευτικό παράδοξο της γενετικής εποχής και να αποπειραθεί να ανταποκριθεί, εντός του τρέχοντος βιοιατρικού συγκειμένου, στο φλέγον ερώτημα που το 1985 έθεσε η  A. Jardine στο έργο της Gunesis (1985) αναφορικά με το κατά πόσο «Μπορούμε να απελευθερώσουμε τη διαφορά από αυτές τις κανονιστικές συνδηλώσεις; Μπορούμε να μάθουμε να σκεπτόμαστε τη διαφορά με διαφορετικό τρόπο;» .


[*] Υπ. Δρ. Νομικής, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών.


[1] Haraway, Donna, Ανθρωποειδή, κυβόργια και Γυναίκες: η επανεπινόηση της φύσης, μτφ. Π. Μαρκέτου εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 2014. 

[2] Ibid. σελ. 300.

[3] Ενδεικτικά η εργογραφία της περιλαμβάνει τα ακόλουθα: Feminist Theory and the Body: A Reader (2017),Leaky Bodies and Boundaries: Feminism, Postmodernism and (Bio) ethics (2015), Dangerous Discourses of Disability, Subjectivity and Sexuality (2009), Ethics of the Body: Postconventional Challenges (Basic Bioethics) (συλλ.) (2005), Embodying the Monster: Encounters with the Vulnerable Self (2001), κ.ά.

[4] Πρβλ. «It is hardly contentious to say that genetics is an exemplary field of study in the context of both postmodernity and postmodernist theory», στο: Shildrick, Margrit, «Genetics, normativity and ethics: some bioethical concerns»,  Feminist Theory, vol. 5, no 2, 2004, σελ. 150.

[5] Πρβλ. «Bioethics clings to the familiar philosophical models of consequentialism, with its confidence in a determinable calculus of harms and benefits, to deontology with its fixed principles of right and wrong action, or to the notion of virtue where what counts is precisely human flourishing. While it is not my argument that there is no place at all for certain conventional moral and legal judgments- for they continue as practical safeguards against the abuse of biomedic power- I prefer them as second-order considerations.», στο:  Shildrick, Margrit, «Beyond the Body of Bioethics: Challenging the Conventions» σε: Shildrick, Margrit and Mykitiuk, Roxanne (eds.) Ethics of the Body: Postconventional Challenges, Cambridge, Massachusetts: MIT PRESS, 2005, σελ.3.

[6] Πρβλ. Ibid. σελ.4:  «The concern, then, is not so much to debate what changes and reforms could be made to existing moral precepts, but to ask what difference it would make to accept that the issues raised by the potential to vary the conditions of reproduction, of life and death, of embodiments, and indeed of human being itself, are ones that demand a radical reconfiguration of bioethical thought».

[7]Πρβλ.: «The difficulty is that bioscience itself is now throwing up a problematic that destabilizes the central agent of ethical theory», στο:  Shildrick (2004) όπ.π. σελ. 149.

[8] Πρβλ. : «This conventional morality relies predominantly on such qualities of mind as rationality, self-sovereignty, and impartiality, and although bioethics-with its putative focus on the practices of the body-might be expected to break with such abstraction and offer a more dynamic model, there is little sign of such a change. Instead, the discipline has effectively duplicated the master discourse and maintained the split between a secure sense of the transcendent self as moral agent, and a more or less unruly body that must be subjected to its dictates.”, στο: Shildrick (2005) όπ.π. σελ. 5.

[9] Πρβλ. Ibid. σελ. 11: «In the light of the real confusions, complexities, and misunderstandings that characterize everyday experiences and decision making, subjecting the normative structures of modernity to a critique that exposes rather than covers over their shortcomings and inevitable aporias-in other worlds places of paradox and impasse- seems well conceived».

[10] Πρβλ. Ibid. : «What a postmodernist bioethics demand is an openness to the risk of the unknown, a commitment to self-reflection, and a willingness to be unsettled. Far from being playful in any derogatory sense, it is rather an enterprise of high resposibility».

[11] Πρβλ. Ibid. σελ. 16.: « Far from being a putatively neutral intervention dealing only with natural givens that may be modified for the better, bioscience itself is always ethically loaded from the start. The view that the primary purpose of biomedicine is to cure, or to care for, is contested by the realization that health care is as much about control, containment, and normalization as it is about treatment».

[12] Ibid.σελ. 17: «The focus of concern then cannot be limited to the practical mechanics of bioscience as it affects preexisting subjects and pregiven bodies, but must include a full developed notion of embodiment as a process without end».

[13] Haraway (2014) όπ.π. σελ. 229.

[14]  Ibid. σελ. 311.

[15] «.. genetics seem to invite a non-corporeal approach. It is not that the repression or disavowal of the instability of both the body in general, and variant forms of the body in particular, that marks conventional bioethics has been given new valency, but rather that the body in question-which in health care contexts is usually too fleshy, fluid and uncontainable- has been reduced in bioscience in a set of codes.», Shildrick (2004) όπ.π. σελ. 150.

[16] Shildrick (2004) όπ.π. σελ. 151: «The point is that to concede the absence of a graspable materiality is not to say that the body is irrelevant, for in common in bioethics discourse, genetics is actively engaged in the construction of particular bodily normativities».  

[17] Ibid:  « At the same time, genetics shifts the focus from the substantial body to privilege instead immaterial networks of information about forms of embodiment. It is in effect, an intensification of the existing reification of the body in biomedical discourse ,such that the body is mediated both through bioscientific technologies-the use of insubstantial imaging techniques, for example, not least in the reproductive arena-and through the imposition of authoritative knowledge constructed and controlled by experts».

[18] Braidotti, Rosi, Νομαδικά υποκείμενα: Ενσωματότητα και έμφυλη διαφορά στην σύγχρονη φεμινιστική θεωρία, μτφ. Αγγελική Σηφάκη και Ουρανία Τσιάκαλου, Αθήνα: Νήσος, 2014.

[19]  Ibid. σελ. 347.

[20] Ενδ. Scully, Jackie Leach, «Admitting all variations? Postmodernism and Genetic Normality» σε: Shildrick, Margrit and Mykitiuk, Roxanne (eds.) Ethics of the Body: Postconventional Challenges, Cambridge, Massachusetts: MIT PRESS, 2005, σελ. 51:
« Until very recently, biomedical interventions that attempted to modify or extend human capabilities were extremely limited. What biomedicine could and did do was intervene extensively in the existence of what it considered to be “substandard” people through treatment, amelioration, or rehabilitation.  Since the advent of prenatal screening, a further interventional option has been termination ».

[21] Butler, Judith, Επιτελεστική πολιτική και κριτική της βίας, Τρίτη ετήσια διάλεξη στη μνήμη του Ν. Πουλαντζά, Αθήνα: Νήσος/ Ινστιτούτο Νίκος Πουλαντζάς, 2010, σελ. 22.

[22] Scully (2005) όπ.π. σελ. 50: «Biomedicine is not just a technology. It is also an interpretive framework and an ideology, and from these perspectives, it reflects and shapes our attitudes to human diversity, normality and abnormality in rather more complex ways ».

[23] Ibid. σελ. 49: «Inevitably, biomedical assumptions about normality affect bioethics and what bioethics itself has to say about normality, especially with regard to healthcare. In its turn, bioethics has tended to accept biomedicine’s set of assumptions about the meaning of normality and the parameters of the human body».

[24] Ibid. σελ. 50: «In other words, the nonmaterial genomic body has become a surrogate marker for the norms of material embodiment, reflecting and reinforcing the “certain attitude about difference” illustrated by genetic screening and testing».

[25] Ibid. σελ. 51: « The issue here is the choice about the kind of people we want to have (raising the question of who “we” are in this context), irrespective of other, important  questions about the right to life or the moral status of the embryo».

[26] Ibid. σελ. 52: «Although biomedicine is concerned with the identification of a multiplicity of abnormalities, the actual mode of operation of the medical model-reinforced by the “genomic body” described earlier- is a binary one in which the standard of the normative embodiment is opposed against the “chaotic residue” of everything else, and the various embodiments that cannot be made to correspond to the normative one».

[27] Ibid. σελ. 64: «Molecular genetics provides a way of questioning norms of embodiment- through revised ideas about individuals and community relatedness, the diffuse boundaries between categories of people, genetic stability and flux, phenotypes arising out of transactions between genes and other factors ».

[28] Στο άρθρο της «Admitting all variations? Postmodernism and genetic normality”, η Scully προβαίνει σε μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα συγκριτική θεώρηση  των ατόμων με αναπηρία και των φεμινιστικών κινημάτων, καθώς και της κοινωνικής κατασκευής του «φύλου» και της κοινωνικής κατασκευής της αναπηρίας. Παρ’ όλο που η ανάλυση αυτή εκφεύγει του σκοπού του παρόντος άρθρου, προσήκει να γίνει μια ακροθιγής αναφορά στο επιχείρημα της: Τόσο μεγάλα τμήματα της φεμινιστικής σκέψης όσο και το μοντέλο της κοινωνικής κατασκευής της αναπηρίας προβληματοποιούν τις σωματοποιημένες κανονικότητες και τις φυσικοποιημένες κανονιστικότητες, δίδουν εξέχουσα βάση στο ζήτημα της κοινής βιωμένης εμπειρίας της καταπίεσης, συγκροτούν ταυτοτική ή οιονεί ταυτοτική συνείδηση βάσει του χαρακτηριστικού του φύλου ή της ύπαρξης της αναπηρίας, αντιλαμβάνονται ότι σε αυτά δύο αυτά στοιχεία εγγράφοντα σε βιολογικές ή ανατομικές βάσεις κοινωνικά νοήματα που συντείνουν στον στιγματισμό και την αορατοποίηση τους. Καίτοι η Scully, όπως και μια σειρά φεμινιστριών και όχι μόνο θεωρητικών,  διατηρεί μια σειρά επιφυλάξεων αναφορικά με την ανωτέρω αναπτυχθείσα αναλογία, προτάσσοντας μεταξύ άλλων και τη γλωσσική αλλά όχι εμμένουσα αποκλειστικά στη γλώσσα έλλειψη μιας έννοιας σηματοδοτούσας αυτό που αντιπροσωπεύει η έννοια του φύλου στην αναλογία φύλο-γυναίκα  ως προς την αναπηρία, αξίζει να αναφερθεί, ως μια άκρως ενδιαφέρουσα φιλοσοφική ανάγνωση, στο παρόν σημείο και το επιχείρημα συγκριτικής ανάγνωσης της Braidotti αναφορικά με τη διαχείριση της γυναικείας και της τερατώδους ενσωματότητας ως του υποδεέστερου «Άλλου» εντός του νεωτερικού ορθολογισμού. (βλ. Braidotti (2014) όπ.π. σελ. 356).

[29] Scully (2005) όπ.π. σελ. 58: «It has been suggested that to serve the political aims of the disability movement, the social model must artificially create an internal coherence within the category of disability that homogenizes the real experience of disabled people, and also inadvertently reinforces the existence of a stable and oppositional category of normality».

[30] Ibid. σελ. 63: «It is true that the medical, social, and discursive model retain at some level an ideal of normality. In the medical model as it currently exists, this ideal is unambiguously encoded in physiological parameters and is also unambiguously a preferred state; it is medicine’s task to sustain it and to retain deviations from it. Social models have a pragmatic image of normality as whatever it is that the disabling environment or prejudicial social attitudes are tailored to favor, and discursive models see it as constructed by language ».

[31] Αναφορικά με την πρόσληψη της μεταδομιστικής προσέγγισης της αναπηρίας στην Scully, η οποία παρουσιάζεται αρκετά επιφυλακτική τόσο ως προς τις συνέπειες του εναγκαλισμού μιας μεταδομιστικής θεωρίας στην αποτελεσματικότητα και συνοχή της πολιτικής διεκδίκησης, όσο και ως προς τον τρόπο κατανόησης και διαχείρισης της διαφοράς και των ποικίλων ενσώματων παρεκκλίσεων εντός της, βλ. Ibid. σελ. 59-62.

[32] Ibid. σελ. 58: «Seeing phenotypic variation as a pathological state pathologizes the identity of persons embodying that state, and renders it in need of restoration if their claim to moral agency is to be equivalent to that of ‘normal’ people ».

[33] Ibid. σελ. 64 : «The methodology I propose here is to exploit each theoretical –and empirical- approach for what it does best, taking note of the biological, social, discursive, phenomenological, and moral perspectives while remaining aware that none of these perspectives is “complete in itself nor accessible independent of the others (Shildrick 1997: 178) and knowing that it may be impossible to harmonize all approaches within one narrative».

[34] Shildrick, Margritt, Embodying the Monster: Encounters with the Vulnerable Self, Thousand Oaks, California: SAGE, 2002.

[35] Braidotti (2014) όπ.π.σελ. 348.

[36]Shildrick (2002) όπ.π. σελ. 2: «It is not that some bodies are reducible to the same while others figure as the absolute other, but rather that all resist full or final expression. The security of categories – whether of self or non-self – is undone by a radical undecidability. The issue is not one of revaluing differently embodied others, but of rethinking the nature of embodiment itself».

[37] Karpin, Isabel, Genetics and the Legal Conception of the Self σε: Shildrick, and Mykitiuk (eds.) (2005) όπ.π. σελ. 195: «Ι will argue in a related approach that biogenetic discourses, which emphasize shared identity and participation in the common genetic pool, reveal the monstrousness in all of us».

[38]  Ibid. σελ.196: « What happens, for instance, when genetic discourses reveal that we are all “leaky”, boundaryless and transgressive?».

[39] Ibid.: «This is challenging to law because such discourses expose the impossibility of the autonomous, self-sufficient individual of liberal legalism».

[40] Ibid. σελ. 197: «The problem is how to identify the rights-bearing individual in the first place. Each person’s genetic code reveals not only who we are but also who else we might become. If we are always implicated in the genetic profiles of our relatives, can we hope to keep ourselves private and can it offer us any solace to do so?».

[41] Ibid. σελ. 197: «The discourse of genetics requires us to lose ourselves (or more correctly to find ourselves) in a genetic code that imbricates us with the other. In this case we recognize a selfhood that is based on interconnection and intermingled identity».

[42] Ibid. σελ. 197: «We share our genes with others by decreasing degrees of exactitude reaching out from the familial and ending in the common genetic pool of the species ».

[43] Ibid. σελ. 196: «My aim here then, is to use genetic discourses to generate anxiety about the stability of liberal identity so that its current beneficiaries find themselves at the margins with the rest of us, to do this, I posit a legal norm of transgressivity. Law in this new frame, must take as its base unit a subject that is inevitably connected, vulnerable, and dependent. » και «Those who demand an autonomy of self that incorporates care, responsibility, connection, dependence, and even immersion with the other are seen as a definitional paradox-transgressive, messy, mixed-up failures. However, it is this conception of self around which law, social, and biomedical discourses must circulate in order to ensure equality and justice ».

[44] Ibid. σελ. 198: «The compartmentalized individual of contemporary America and other western nations is for law the liberal individual, a modernist construction determined to fend off intrusions and interconnections and enable a self-sufficiency that promises self-hood. The threat of incursion by others or unwilling connection to others is the threat of postmodern indistinction».

[45] Shildrick (2005) όπ.π. σελ.12: « The application of law to such cases relies all too clearly on a system in which the constitution of the embodied self is thought to be unproblematic and given, rather than always and everywhere mediated.»

[46] Ibid. σελ. 202:  « In particular, through some examples of failed attempts to regulate the use and disclosure of genetic information it becomes clear that an individuated and separate subject around which a cohort of legal rights and responsibilities are built is unsustainable.  Rather than suppress that transgressivity, I argue that we should embrace it as a starting point for dealing justly with people. We should give significant value to those identities that are not self-contained and independent but instead rely on a transgressive interconnectedness to sustain selfhood».  

[47] Ibid. σελ. 203:  «However, it quickly became evident that it is very difficult to reconcile the individualistic premise of privacy legislation with the nonindividual nature of genes. The nature of personal genetic information is that it is never personal. Knowing an individual’s genetic makeup means that you also know something about his or hers genetics relatives ».

[48] Ibid.: « If an individual were defined in the bill in terms that recognized this interconnected status, a very different kind of legislative regime would result. A genetic relative might be able to deny access to the DNA information of an individual who had freely given his or her consent to its release. This bill would have to protect both its source and those who can be characterized as connected to that source».

[49] Shildrick (2004) όπ.π. σελ. 150.

[50] Για την Karpin η μανιώδης προσπάθεια του νόμου να ανιχνεύσει και να προσδιορίσει το αυστηρά οριοθετημένο, αμετάβλητο και αυτόνομο νεωτερικό υποκειμένο ώστε να το καταστήσει αποκλειστικό φορέα ιδιοκτησιακών δικαιωμάτων επί του σώματος και της γενετικής πληροφορίας επιβεβαιώνεται δια της τεχνητής σμίλευσης αυτού μέσω μιας σειράς διαχωρισμών και αποκλεισμών εντοπιζόμενων στο επίπεδο της γενετικής, κάποιες σπάνιες φορές όμως στο απτό επίπεδο των ζώντων οργανισμών, όπως η περίπτωση του διαχωρισμού σιαμαίων διδύμων ή υποχρεωτικής στείρωσης γυναικών με διανοητική υστέρηση.

[51] Rose, Nikolas,Κανονικότητα και παθολογία σε μία βιοιατρική εποχή, μτφ. Βάσια Λέκκα, Αθήνα: Πλέθρον, 2017, σελ. 32.


ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ/ΑΡΘΡΟΓΡΑΦΙΑ

Karpin, Isabel, «Genetics and the Legal Conception of the Self» σε: Shildrick, Margrit and Mykitiuk, Roxanne (eds.) Ethics of the Body: Postconventional Challenges, Cambridge, Massachusetts: MIT PRESS, 2005, σελ. 195-216.

Scully, Jackie Leach, «Admitting all variations? Postmodernism and Genetic Normality» σε: Shildrick, and Mykitiuk (eds.) (2005) όπ.π. σελ. 49-68.

Shildrick, Margritt, Embodying the Monster: Encounters with the Vulnerable Self, Thousand Oaks, California: SAGE, 2002.

Shildrick, Margrit, «Genetics, normativity and ethics: some bioethical concerns», Feminist Theory, vol. 5, no 2, 2004, σελ. 149-165.

Shildrick Margritt, «Beyond the Body of Bioethics: Challenging the Conventions» σε Shildrick, and Mykitiuk (eds.) (2005) όπ.π. σελ. 1-26.

Κακολύρης, Γεράσιμος (επιμ.) Η πολιτική και ηθική σκέψη του Jacques Derrida, Αθήνα : Πλέθρον, 2015.

Butler, Judith [Μπάτλερ, Τζούντιθ], Σώματα με σημασία, μτφρ. Πελαγία Μαρκέτου, Αθήνα : Εκκρεμές, 2008.

—————————,  Επιτελεστική πολιτική και κριτική της κρατικής βίας : Ετήσια διάλεξη προς τιμήν του Νίκου Πουλαντζά, μτφρ. Μιχάλης Λαλιώτης, Αθήνα: Νήσος, Ινστιτούτο Νίκος Πουλαντζάς, 2010.

Braidotti, Rosi [Μπραϊντότι, Ρόζι], Νομαδικά υποκείμενα: Ενσωματότητα και έμφυλη διαφορά στη σύγχρονη φεμινιστική θεωρία, μτφρ. Αγγελική Σηφάκη, Ουρανία Τσιακάλου,  Αθήνα : Νήσος, 2014.

Derrida, Jacques [Ντεριντά Ζακ], Ισχύς νόμου: Το «μυστικιστικό θεμέλιο της αυθεντίας»   μετάφραση Βαγγέλης Μπιτσώρης, Αθήνα: Εκδόσεις Πατάκη, 2015.

Rose, Nikolas [Ρόουζ, Νίκολας],Κανονικότητα και παθολογία σε μία βιοιατρική εποχή, μτφ. Βάσια Λέκκα, Αθήνα: Πλέθρον, 2017.

Foucault, Michel [Φουκώ, Μισέλ],Η Μικροφυσική της Εξουσίας, μτφρ. Τρουλινού Λίλα, Αθήνα : Ύψιλον, 1991.

—————————-, Η γέννηση της βιοπολιτικής: Παραδόσεις στο Κολλέγιο της Γαλλίας, μετάφραση Βασίλης Πατσογιάννης, Αθήνα : Πλέθρον, 2012.

Haraway, Donna [Χάραγουεϊ, Ντόνα], Ανθρωποειδή κυβόργια και Γυναίκες: η επανεπινόηση της φύσης, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα, 2014, μτφ. Π. Μαρκέτου. 

Σχολιάστε

Εισάγετε τα παρακάτω στοιχεία ή επιλέξτε ένα εικονίδιο για να συνδεθείτε:

Λογότυπο WordPress.com

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό WordPress.com. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Google

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Google. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Twitter

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Twitter. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Φωτογραφία Facebook

Σχολιάζετε χρησιμοποιώντας τον λογαριασμό Facebook. Αποσύνδεση /  Αλλαγή )

Σύνδεση με %s