Ενσωματότητα, Διαφορά, Εξουσία.
Του Θεόδωρου Κοκκαλιάρη•
Αντί εισαγωγής – Περί Νομαδισμού
Αν προσπαθήσουμε να ιχνηλατήσουμε τις εσωτερικές, αδιόρατες εκείνες κινήσεις του ύστερου καπιταλισμού, αναπόφευκτα θα κληθούμε να ψηλαφίσουμε τις ραφές του κυρίαρχου (αυτo)αφηγήματος: ο ύστερος καπιταλισμός ισχυρίζεται ότι είναι «άυλος», «ρέων», «αποσωματοποιημένος». Η παγκόσμια οικονομία, με τις διεθνείς ροές κεφαλαίου και εργασίας λειτουργεί με εσωτερικά και εξωτερικά ρεύματα μετανάστευσης και κινητικότητας. Το λεγόμενο «νομαδικό προλεταριάτο» ,όπως το αποκαλεί ο Αλαίν Μπαντιού, μπορεί να διεκδικήσει μια καλύτερη ζωή σχεδόν σε κάθε γωνιά του πλανήτη, αποδεσμευμένο από έναν οιονεί τυραννικό δεσμό με την εδαφική επικράτεια ενός μόνο έθνους – κράτους. Στο προσκήνιο αναδεικνύονται οι έννοιες της υβριδικότητας και της ευελιξίας: η απεδαφικοποίηση της κοινωνικής/εθνικής μας ταυτότητας μας επιτρέπει και ταυτόχρονα μας καλεί να είμαστε διαρκώς εν κινήσει, ανοιχτοί στις ταχύτατες ροές πληροφορίας και τις προκλήσεις που αυτές αρθρώνουν. Ο ύστερος καπιταλισμός μπορεί να καυχιέται πως ένα νέο , περισσότερο ανοιχτό στην ετερότητα υποκείμενο αναδύεται στους κόλπους του: η συνθήκη της παγκόσμιας κινητικότητας σκαλίζει ένα πολυπολιτισμικό μωσαϊκό εντός του οποίου μπορούμε να έρθουμε σε μια γόνιμη επαφή με τις πιο ιδιαίτερες υφές κάθε πολιτισμικής παράδοσης – από την μουσική και την κουζίνα μέχρι την θρησκεία και τη λογοτεχνία. Μια νέα, εμπλουτισμένη ηθική σεβασμού προς τον Άλλον μοιάζει να αρθρώνεται στον ορίζοντα.
Παρά την διαχρονική κομψότητα και γοητεία του ως άνω κοσμοπολιτικού αφηγήματος, οι βιωμένες συμβολικές και ενσώματες θέσεις που καταλαμβάνουμε ως υποκείμενα της νέας αυτής συνθήκης μας επιβάλλουν ένα αίσθημα καχυποψίας. Αν ακολουθήσουμε τις πηγές και κατευθύνσεις όλων αυτών των ακατάσχετων ροών – πληθυσμών, ,πληροφορίας, αγαθών και υπηρεσιών – θα αντιληφθούμε πως ριζικά ενορχηστρώνονται από τις εκάστοτε ανάγκες της παραγωγικής μηχανής ˙ από το κεφάλαιο για το κεφάλαιο. Αυτή ακριβώς η διαπίστωση θρυμματίζει το κοσμοπολιτικό προσωπείο του ύστερου καπιταλισμού, αναδεικνύνοντας τις βαθιές ασυνέχειες εντός του. Η περίφημη «ευελιξία», η οποία ισχύει ως πρόταγμα για μεγάλο μέρος του εργατικού δυναμικού, στις περισσότερες ανεπτυγμένες φιλελεύθερες οικονομίες αντιστοιχεί σε μορφές προσωρινής, υποβαθμισμένης και ανεπαρκώς αμειβόμενης εργασίας. Αυτές οι αρνητικές και εκμεταλλευτικές όψεις της καπιταλιστικής ευελιξίας καταστρέφουν δια βίου καριέρες και επαγγέλματα προσφέροντας ως αντάλλαγμα μια ελάχιστη αποζημίωση. Ολόκληρες κατηγορίες ανθρώπων μετατρέπονται σε όντα αναλώσιμα, απολύτως ευάλωτα στην δίνη των κεφαλαιακών ροών, σε απόβλητα ενός παγκοσμιοποιημένου κόσμου. Η αντίθεση αυτή ανάμεσα στην ιδεολογία της ελεύθερης κινητικότητας και στην πραγματικότητα των αναλώσιμων άλλων φέρνει στην επιφάνεια των σχιζοφρενικό χαρακτήρα του προηγμένου καπιταλισμού[1]. Όπως με ακρίβεια επισημαίνει η Βαντάνα Σίλβα, όταν αναφερόμαστε στην παγκοσμιοποίηση, πρέπει να διαχωρίζουμε τις διάφορες μορφές κινητικότητας : «Η μία ομάδα μπορεί να μετακινείται σε παγκόσμιο επίπεδο, χωρίς χώρα, χωρίς πατρίδα, αλλά με ολόκληρο τον κόσμο στην ιδιοκτησία της, ενώ η άλλη, έχοντας χάσει ακόμα και τη δυνατότητα μετακίνησης εντός του ριζικού της ζει σε στρατόπεδα προσφύγων, σε αποικίες επανεγκατάστασης και σε καταφύγια»[2].
Αυτό ακριβώς το κενό ανάμεσα στον τρόπο που ζούμε και στον τρόπο που αναπαριστούμε αυτήν την εμπειρία στον εαυτό μας με θεωρητικούς όρους και λόγους είναι που τονίζει ως ιδιαίτερα κρίσιμο η Ρόζι Μπραϊντότι στο έργο της «Νομαδικά Υποκείμενα – Ενσωματότητα και έμφυλη διαφορά στη σύγχρονη φεμινιστική θεωρία». Προκειμένου ακριβώς να γεφυρώσει το χάσμα μεταξύ της βιωμένης εμπειρίας της παρούσας συνθήκης κινητικότητας σε έναν παγκοσμιοποιημένο κόσμο και της θεωρητικής αναπαράστασης αυτής η Μπραϊντότι επιστρατεύει τη μορφοπλασία του νομαδικού υποκειμένου.
Η μορφοπλασία του νομάδα
Σε τι συνίσταται η έννοια της μορφοπλασίας; Το να την ορίσει κανείς ως έναν αλληγορικό τρόπο στοχασμού θα ήταν ανεπαρκές. Κατά την Μπραϊντότι οι μορφοπλασίες συνιστούν υλιστικές χαρτογραφήσεις εντοπισμένων, δηλαδή ενσωματωμένων και ενσώματων κοινωνικών θέσεων[3]. Η χαρτογραφία συνιστά μια θεωρητικά θεμελιωμένη και πολιτικά ενήμερη ανάγνωση του παρόντος η οποία προσφέρει κριτικά εργαλεία σκέψης, αλλά και δημιουργικές θεωρητικές εναλλακτικές. Το χαρτογραφικό εγχείρημα της Μπραϊντότι, αξιοποιώντας τη σύνθετη φουκωική κληρονομιά, εστιάζει στο να φωτίσει τις πιο λεπτές ίνες της μικροφυσικής της εξουσίας η οποία συγκροτεί το υποκείμενο τόσο περιοριστικά, όσο και χειραφετητικά[4]. Η αποκάλυψη και κριτική των πιο μύχιων εξουσιαστικών μηχανισμών θα πρέπει να ασκηθεί φυσικά με τρόπο εξωστρεφή, ταπεινό και δυναμικό ταυτόχρονα[5].
Ταγμένη στο πλευρό της «δαιμονικής» παράδοσης της δυτικής φιλοσοφικής σκέψης – εκείνης των Σπινόζα, Μπερξόν, Νίτσε κτλ – και πλέοντας με συνέπεια στα υπόγεια ρεύματα της η Μπραϊντότι τοποθετεί τη νομαδική υποκειμενικότητα στο επίκεντρο του φιλοσοφικού στοχασμού αναδεικνύοντας στο προσκήνιο διαχρονικά επισκιασμένες έννοιες όπως το πάθος, η φαντασία, η επιθυμία, η συναισθηματικότητα και το σώμα. Ο νομάς – παραπέμπει άμεσα στην Νομαδολογία των Ζυλ Ντελέζ και Φέλιξ Γκουατταρί – αποτελεί ένα θεωρητικό εργαλείο πλοήγησης που κινητοποιεί δημιουργικές δυνατότητες με στόχο την αλλαγή της κυρίαρχης θέσης υποκειμένου. Η τελευταία ορίζεται ως ταυτόσημη με την αναπαράσταση εκείνη που εξισώνει την υποκειμενικότητα με τη συνείδηση, τη λογική και τον φιλελεύθερο ατομικισμό[6]. Το νομαδικό υποκείμενο συνιστά ένα γίγνεσθαι που συγκροτείται μέσα από συνεχείς μετατοπίσεις και διαπραγματεύσεις μεταξύ διαφορετικών επιπέδων εξουσίας κι επιθυμίας, δηλαδή εκούσιων επιλογών και ασύνειδων επιθυμιών. Οι διαδικασίες του γίγνεσθαι μειονοτικό υποκείμενο οφείλουν να χαράσσουν γραμμές διαφυγής από τη φαλλολογοκεντρική, μουντή θεώρηση του υποκειμένου η οποία για χρόνια κυριάρχησε στο προσκήνιο του δυτικού στοχασμού μουδιάζοντας τις θυελλώδεις δημιουργικές ικανότητες των ανθρώπων.
Το γίγνεσθαι νομάς της Μπραϊντότι λοιπόν μπορεί να αναγνωστεί ως ένα παιγνιώδες σαμποτάζ, μια παθιασμένη αντι-ηθική μετασχηματισμού των ιδεολογικών εκείνων αξόνων που συγκροτούν τις βαθιές δομές του φαλλολογοκεντρισμού. Αυτή η υπόγεια, κρυμμένη δύναμη της δυτικής φιλοσοφίας θολώνει τα όρια μεταξύ θεωρίας και πρακτικής καλώντας τον κλάδο να ξεπεράσει την αυτοαναφορική του τάση και να μπορέσει να καθρεφτιστεί σε πεδία περιθωριοποιημένα από την παράδοση του «υψηλού στοχασμού»: η μουσική[7], η λογοτεχνία[8], τα εικαστικά[9], ο κινηματογράφος και η αρχιτεκτονική μεταξύ άλλων, ως τόποι αποκρυστάλλωσης της ασυνεχούς, θραυσματικής υποκειμενικότητας χαράσσουν με τρόπο διαυγή γραμμές διαφυγής σε ξέφωτα επιθυμίας και συναισθηματικότητας.
Κεντρική πρόκληση στο νομαδικό εγχείρημα της Μπραϊντότι συνιστά η ανάδειξη της έννοιας της διαφοράς : της διαφοράς μεταξύ μας, της διαφοράς – πολλαπλότητας εντός μας. Η νομαδική πολλαπλότητα δεν εκτυλίσσεται ωστόσο σε ένα σώμα άφυλο˙ εντοπίζεται και εντατικοποιείται πάνω σε έναν ενσώματο εαυτό που είναι πάντοτε έμφυλος. Σε αντίθεση με τις αδιαφοροποίητες οικουμενικές δηλώσεις της ουμανιστικής παράδοσης, για τις οποίες, υπό το κράτος της γενικευτικής αρχής γύρω από το φαλλικό σημαίνον, η έννοια της διαφοράς από τη νόρμα κατέληξε να σημαίνει κατωτερότητα, η έμφυλη διαφορά ακολουθεί έναν δρόμο διαφορετικό˙διεργάζεται τη διαφορά με τρόπο τέτοιο ώστε να την απελευθερώσει από τυχόν αρνητικές συνδηλώσεις. Σημείο εκκίνησης της διεργασίας αυτής συνιστά το σώμα και οι άπειρες δυνατότητες του. Η Μπραϊντότι ορίζει σώμα όχι ως βιολογική κατηγορία, αλλά ως σημείο διεπαφής του βιολογικού, του συμβολικού και κοινωνικού. Η ενσωματότητα του υποκειμένου συνιστά μια επιφάνεια ροϊκών εντάσεων στην σχέση του και στην επαφή του με τα άλλα σώματα διαθέτοντας την ικανότητα να επηρεάζει και να επηρεάζεται. Αυτή η επιστροφή στη βάση των οντολογικών διαφορών είναι που θα επιτρέπει στις γυναίκες της καθημερινής ζωής να αποτυπώσουν καθαρότερα τις βιωμένες εμπειρίες τους, επαναπροσδιορίζοντας έτσι το σημαίνον «Γυναίκα», όπως αυτό εκτείνεται γραμμικά στον ιστορικό χρόνο. Σκοπός της σύντομης αυτής παρουσίασης των θέσεων της Μπραϊντότι είναι η χαρτογράφηση των εντοπισμένων γυναικείων θέσεων στο συμβολικό σύστημα του φαλλολογοκεντρισμού και η ανάδειξη των ιδιαίτερων ψυχικών και σωματικών δρομολογίων που απαιτεί η απελευθέρωση από αυτό˙ μια πλοήγηση στο άγνωστο των σωματικών δυνατοτήτων με αρωγούς το πάθος, τη φαντασία και τη δημιουργικότητα.
Η έμφυλη διαφορά ως νομαδικό πολιτικό πρόταγμα
“Πρέπει να γεμίσουμε μέχρι κορεσμού κάθε άτομο και γι’αυτό να αποβάλουμε ό,τι είναι ομοιότητα και αναλογία”.
Βιρτζίνια Γουλφ
Το νομαδικό υποκείμενο που υπερασπίζεται η Μπραϊντότι συνιστά μια νέα, δυναμική μορφοπλασία υποκειμενικότητας με έναν πολλαπλώς διαφοροποιούμενο, μη ιεραρχικό τρόπο. Ο νομάς ζει σε μετάβαση, δεν είναι ωστόσο άστεγος. Όπως με ακρίβεια αποφαίνεται η Βιρτζίνια Γουλφ «Είμαι ριζωμένη, αλλά ρέω». Θεμέλιο των νομαδικών περιπλανήσεων συνιστά για την Μπραϊντότι ο υπερβατικός τόπος του σώματος, σημείο όπου το εγχείρημα της τέμνεται με τον άξονα της έμφυλης διαφοράς η οποία σύμφωνα με τα λόγια της Λυς Ιριγκαραί συνιστά «τον ορίζοντα και την ουτοπία μας» [10].
Για να αφουγκραστούμε την ιδιαίτερη ηχώ της τομής αυτής οφείλουμε απαραίτητα να ψηλαφίσουμε τον ρόλο της έννοιας της διαφοράς στο πλαίσιο του δυστικού στοχασμού. Στην ευρωπαϊκή ιστορία της φιλοσοφίας η διαφορά αποτελεί κεντρική έννοια δεδομένου ότι η δυτική σκέψη λειτουργούσε πάντοτε μέσω δυϊστικών αντιθέσεων που δημιουργούν υποκατηγορίες ετερότητας ή «διαφοράς από». Εντός του φαλλολογοκεντρισμού οι άντρες, ως εμπειρικά σημεία αναφοράς του αρσενικού, επί της ουσίας δεν έχουν φύλο καθώς διεκδικούν την αναπαράσταση στο πρόσωπο τους του οικουμενικού κανονιστικού προτύπου της ανθρωπότητας – ή πιο σωστά ανδρωπότητας. Στο πλαίσιο αυτό το θηλυκό παραγκωνίζεται σε μια υποδεέστερη θέση απαξιωμένης ετερότητας, σε μια θέση ηχηρής συμβολικής απουσίας. Όπως με ακρίβεια έχει καταδείξει η Σιμών ντε Μπωβουάρ στο «Δεύτερο Φύλο», οι σχέσεις εξουσίας έχουν αποικίσει τη διαφορά και την έχουν αναγάγει στην κατωτερότητα, καθιστώντας έτσι ολόκληρες κατηγορίες όντων αναλώσιμες, δηλαδή εξίσου ανθρώπινες, αλλά ελαφρώς πιο θνητές.
Εξαιτίας της κρίσης ωστόσο της νεωτερικότητας, η έννοια της διαφοράς επανέρχεται στην καρδιά της ευρωπαϊκής φιλοσοφικής ατζέντας με τρόπο εξαιρετικά δυναμικό. Ιδίως μέσα από το έργο των Νίτσε, Μαρξ , Φρόυντ μια προκλητική καινοτομία μπαίνει στο πλάνο: η ιδέα ότι η υποκειμενικότητα δεν συμπίπτει με την συνείδηση. Η ανάδειξη της σημασίας ορισμένων δομών όπως της ασύνειδης επιθυμίας ή του αντικτύπου των κοινωνικών συνθηκών παραγωγής καταδείχνουν ότι το υποκείμενο είναι έκκεντρο σε σχέση με τον συνειδητό εαυτό του [11]. Όσο λοιπόν θρυμματίζεται η οντολογική ασφάλεια του καρτεσιανού υποκειμένου ανοίγει ο δρόμος για την ανάλυση του δεσμού που είχε καθιερωθεί συμβατικά ανάμεσα στην υποκειμενικότητα και την αρρενωπότητα. Υπό αυτήν την έννοια, η κρίση της νεωτερικότητας μπορεί να θεωρηθεί ως διάρρηξη των αρσενικοποιημένων θεμελίων της παραδοσιακής υποκειμενικότητας, γεγονός πλούσιο σε πιθανές μορφές χειραφέτησης των γυναικών.
Σε αυτήν ακριβώς τη διάρρηξη του υποκειμένου της νεωτερικότητας επιχειρεί να αρθρώσει μια στιβαρή απάντηση το σχήμα του φεμινιστικού νομαδισμού. Σημείο αφετηρίας συνιστά η ιδέα ότι η φεμινιστική θεωρία δεν αποτελεί μονάχα ένα κίνημα κριτικής αντίθεσης στην ψευδή οικουμενικότητα του υποκειμένου, αλλά και θετική κατάφαση της επιθυμίας των γυναικών να πραγματώνουν διαφορετικές μορφές υποκειμενικότητας. Το εγχείρημα συμμετέχει τόσο στην κριτική για τους υπάρχοντες ορισμούς και αναπαραστάσεις των γυναικών όσο και στη δημιουργία νέων απεικονίσεων για τη γυναικεία υποκειμενικότητα[12].
Για λόγους μεθοδολογικής σαφήνειας το εγχείρημα του φεμινιστικού νομαδισμού, έχοντας στο επίκεντρο του την έννοια της διαφοράς, χωρίζεται σε τρία διαφορετικά επίπεδα ανάλυσης: α) στη διαφορά μεταξύ αντρών και γυναικών β) στις διαφορές μεταξύ των γυναικών και γ) στις διαφορές εντός κάθε γυναίκας. Η διάκριση αυτή δεν θα πρέπει να θεωρηθεί ως κατηγορική, αλλά ως άσκηση ονοματοδοσίας διαφορετικών πτυχών ενός μοναδικού σύνθετου φαινομένου[13].Τα τρία αυτά επίπεδα στην πραγματικότητα λαμβάνουν χώρα ταυτόχρονα και δεν μπορούν να διαχωριστούν εύκολα. Το κλειδί του νομαδικού τρόπου συνίσταται ακριβώς στη δυνατότητα μετάβασης από το ένα επίπεδο στο άλλο, σε μια ροή εμπειριών, χρονικών αλληλουχιών και στρωμάτων νοηματοδότησης.
Έχοντας περιγράψει σε αδρές γραμμές τον τρόπο θεώρησης της διαφοράς μεταξύ αντρών και γυναικών – η διαφορά εννοούμενη ως κατωτερότητα- και την ανάγκη μέσα σπό την υπέρβαση των δυϊστικών αντιθέσεων να οριστεί η γυναίκα ως κάτι άλλο από μη άντρας μπορούμε να στρέψουμε την προσοχή μας στα άλλα δύο επίπεδα. Κεντρικό διακύβευμα στο δεύτερο μεθοδολογικό επίπεδο είναι η δημουργία, νομιμοποίηση και αναπαράσταση μιας πολλαπλότητας μορφών εναλλακτικής δράσης, χωρίς ωστόσο να υποπέσουμε στον σχετικισμό[14].Σημείο αφετηρίας είναι η αναγνώριση ενός δεσμού κοινών κοινών χαρακτηριστικών υπό την εννοιακή στέγη του όρου «Γυναίκα»[15].Ο όρος αυτός ωστόσο συνδέει διαφορετικά είδη γυναικών, διαφορετικές εμπειρικές πτυχές και διαφορετικές ταυτότητες. Συνεπώς δεν αποτελεί ένα κανονιστικό πρότυπο της γυναικείας υποκειμενικότητας, όσο έναν αναγνωρίσιμο τόπο ανάλυσης στο πλαίσιο του οποίου κάθε γυναίκα μπορεί και οφείλει να λογοδοτήσει για την εντοπισμένη θέση της.
Το τρίτο μεθοδολογικό επίπεδο τονίζει τη συνθετότητα της ενσώματης δομής του υποκειμένου. Ακολουθώντας τον Ντελέζ η Μπραϊντότι αντιλαμβάνεται το σώμα ως καθαρές ροές ενέργειας, ικανές για πολλαπλές διακυμάνσεις. Ο «εαυτός», η οντότητα δηλαδή που είναι προικισμένη με ταυτότητα, αγκιστρώνεται σε αυτήν την ζωντανή ύλη, η υλικότητα της οποίας κωδικοποιείται και αποδίδεται στη γλώσσα. Η μετα-ψυχαναλυτική θεώρηση του σωματικού υποκειμένου υπονοεί ότι το σώμα δεν μπορεί να κατανοηθεί ή να αναπαρασταθεί πλήρως: υπερβαίνει την αναπαράσταση. Η διαφορά εντός κάθε οντότητας είναι ένας τρόπος άρθρωσης αυτής της συνθήκης. Η ταυτότητα λοιπόν δεν μπορεί παρά να αποτελεί ένα είδος φαντασιακής συγκόλλησης των πολλαπλών, θρυμματισμένων πτυχών του εαυτού η οποία δομείται μέσα από ασυνείδητες ταυτίσεις που διαφεύγουν τον ορθολογικό έλεγχο.
Η ανάδειξη του ασυνεχούς χαρακτήρα της ταυτότητας είναι ιδιαιτέρως κρίσιμη ως προς ένα συγκεκριμένο σημείο : ακριβώς επειδή η ταυτότητα φέρει έναν προνοιακό δεσμό με ασύνειδητες διαδικασίες, ενώ πολιτική υποκειμενικότητα αποτελεί μια εν πολλοίς συνειδητή και σκόπιμη θέση, αυτοί οι δύο άξονες δεν θα πρέπει να συγχέονται. Οι συνδέσεις και οι πιθανές εντάσεις μεταξύ «φεμινίστριας» και «γυναίκας», μεταξύ πολιτικής και αίσθησης εαυτού είναι τόσο περίπλοκες ώστε εγείρουν την ανάγκη ενεργοποίησης μιας νέας τεχνολογίας εαυτού, εντός της οποίας θα συναρμόζονται δυναμικά. Ευχής έργον είναι σε κάθε περίπτωση η πολιτική θέση της φεμινίστριας να συνιστά αντικείμενο επιθυμίας για την γυναίκα κινητοποιώντας καταφατικά τους μύχιους επιθυμητικούς μηχανισμούς της. Αυτή η τυπολογία του «πάθους» είναι που επιτρέπει την κατανόηση των σκόπιμων επιλογών όχι ως διάφανων, αυταπόδεικτων θέσεων, αλλά καλύτερα ως σύνθετων και πολυεπίπεδων. Ο φεμινισμός ως εύθυμο, καταφατικό πάθος οφείλει να απελευθερώνει την επιθυμία για ελευθερία, ελαφρότητα και αυτοεκπλήρωση διαρρηγνύοντας με τον διονυσιακό ρυθμό του τη βαθιά ριζωμένη μεταμοντέρνα μελαγχολία των καιρών μας. Ελαφρότητα, ταχύτητα, πολλαπλότητα : το τρίπτυχο των γραμμών διαφυγής[16].
Η κατάφαση των εσωτερικών διαφορών και αντιφάσεων δεν οδηγεί σε καμία περίπτωση σε έναν πολιτικό/ηθικό σχετικισμό˙συναντά την επιβεβαίωση μιας συλλογικής αναγνώρισης των διαφορών μεταξύ των γυναικείων υποκειμένων καθώς και των διαφορών μεταξύ γυναικών και αντρών. Η αναγνώριση της ομοιότητας του γυναικείου φύλου και η έμφαση στις ιδιαίτερες υφές της ενσωματότητας του αποτελεί επαρκή και αναγκαία συνθήκη για να καταστεί σαφής ένας δεσμός μεταξύ των γυναικών ο οποίος, όντας κάτι παραπάνω από μια ηθική της αλληλεγγύης, θα μπορέσει να αναμορφώσει την υποκειμενική θέση που καταλαμβάνουν οι γυναίκες στον ρου της Ιστορίας.
Προς έναν ντελεζιανό φεμινισμό (;)
Ο τρόπος με τον οποίον το νομαδικό πολιτικό πρόταγμα της Μπραϊντότι εμπνέεται και διασταυρώνεται με τη Νομαδολογία των Ντελέζ/Γκουατταρί καθιστά γόνιμη αν όχι αναγκαία την ψηλάφιση του κυρίως σώματος του λεγόμενου «ντελεζιανού φεμινισμού»: ενός ρεύματος που παρά την αμφίθυμη στάση του έναντι της φεμινιστικής θεωρίας είναι διαμορφωμένο με μια εξαιρετική φιλοσοφική ευαισθησία, όντας διαρκώς ανοιχτό στην επιμελή εκλέπτυνση του.
Ο ντελεζιανός φεμινισμός δεν εκκινεί από την ψυχαναλυτική παράδοση που επιθυμεί το θηλυκό ως συμβολική απουσία. Προκειμένου να διαρρήξει την οιδιποδίζουσα οικονομία του Φαλλού, τον «φασισμό της ψυχής»[17] όπως δηκτικά τον κατονομάζει, ο Ντελέζ συμμαχεί με τα ριζοσπαστικά ρεύματα του φεμινιστικού στοχασμού αντιπαραθέτοντας στον «ασάλευτο φαλλολογοκεντρισμό» την αντιταυτότητα του γίγνεσθαι: ενός γίγνεσθαι απελευθερωμένου από το σχήμα των διαλεκτικών αντιθέσεων, απελευθερωμένου από το ξεδίπλωμα μιας ουσίας σε μια τελεολογικά καθορισμένη διαδικασία που καταλήγει σε μια συνθετική ταυτότητα. Το ντελεζιανό γίγνεσθαι είναι η κατάφαση στην θετικότητα της διαφοράς, η οποία νοείται ως μια πολλαπλή και αδιάκοπη διαδικασία μετασχηματισμού.
Αυτή ακριβώς η έμφαση στις διαδικασίες, στη δυναμική αλληλεπίδραση και τα ρευστά όρια είναι που καθιστά ιδιαίτερα φιλική τη ντελεζιανή φιλοσοφία για τον φεμινισμό: όχι μόνο επιδεικνύει μεγάλη ενσυναίσθηση για ζητήματα διαφοράς, αλλά και επενδύει τον τόπο του θηλυκού με θετική ισχύ. Καθόλου τυχαία δεν πρέπει να φαντάζει η έμφαση που δίνει ο Ντελέζ στο γίγνεσθαι-γυναίκα ως κλειδί στη χάραξη γραμμών διαφυγής από τους μουντούς τόνους του φαλλολογοκεντρισμού. Όπως χαρακτηριστικά τονίζει στα Χίλια Πλατώματα «…όλα τα γίγνεσθαι αρχίσουν και περνούν από το γίγνεσθαι-γυναίκα. Είναι το κλειδί των άλλων γίγνεσθαι»[18]. Δεν γίνεται να μην τονίσουμε την ασύλληπτη ευαισθησία με την οποία ο Ντελέζ αφουγκράζεται την νομαδική περιπλάνηση στην περιφέρεια της ύπαρξης: « Το κορίτσι ορίζεται από μια σχέση κίνησης και ανάπαυσης, ταχύτητας και βραδύτητας, από έναν συνδυασμό ατόμων, μια εκπομπή σωματιδίων: αυτότητα. Το κορίτσι δεν παύει να τρέχει πάνω σ’ένα χωρίς όργανα σώμα. Είναι αφηρημένη γραμμή ή γραμμή φυγής. Επομένως τα κορίτσια δεν ανήκουν σε μια ηλικία, σ’ένα φύλο, σε μια τάξη, σ’ένα βασίλειο: γλιστρούν μάλλον μεταξύ των τάξεων, των ενεργημάτων, των ηλικιών,των φύλων˙ο μόνος τρόπος να βγεις από του δυϊσμούς, να είσαι-μεταξύ,να περνάς ανάμεσα,ιντερμέτσο….»[19].
Πρωταρχική κίνηση ωστόσο προς την κατεύθυνση της ανανέωσης του υποκειμένου συνιστά για τον Ντελέζ η διάλυση των έμφυλων διχοτομιών μεταξύ αρσενικών και θηλυκών θέσεων και η πρόταξη μιας πολλαπλότητας βιολογικά έμφυλων υποκειμενικοτήτων. Οι διαφορές διαβάθμισης μεταξύ τους σηματοδοτούν διαφορετικές πορείες του γίγνεσθαι σε έναν ιστό ριζωματικών συνδέσεων. Αυτό ακριβώς είναι το σημείο που οδηγεί σε αντιπαράθεση την ντελεζιανή θεώρηση για το γίγνεσθαι μειονότητα και την πολλαπλότητα με τις φεμινιστικές θεωρίες της έμφυλης διαφοράς που εστιάζουν στο γίγνεσθαι υποκείμενο των γυναικών. Ο Ντελέζ παραπονιέται ότι οι φεμινίστριες έχουν την τάση να αρνούνται να θέσουν το υποκείμενο γυναίκα σε μια διαδικασία μετασχηματισμού που άπτεται ενός γενικευμένου και μετα-φυλικού γίγνεσθαι[20]. Αντί λοιπόν να παραμένουν καθηλωμένες στην υποστήριξη μιας αυστηρά θηλυκής σεξουαλικότητας, επιδεικνύοντας έτσι την κατά Νίτσε «ηθική του σκλάβου», οφείλουν να διεκδικήσουν αυτό που έχουν στερηθεί όλα τα φύλα στοχεύοντας στην συγκρότηση ενός απρόσωπου πολλαπλού μηχανικού υποκειμένου. «Είναι βέβαια απαραίτητο για τις γυναίκες να διαμορφώσουν μια μοριακή πολιτική με σκοπό να ανακτήσουν τον ίδιο τους τον οργανισμό, την ίδια τους την υποκειμενικότητα. Είναι όμως επικίνδυνο να περιοριζόμαστε σε ένα τέτοιο υποκείμενο, το οποίο δεν μπορεί να λειτουργήσει χωρίς να στερέψει μια ροή».
Ιδιαίτερα οξεία ως προς την ως άνω προοπτική της γυναικείας απελευθέρωσης έχει υπάρξει η κριτική της Βελγίδας φεμινίστριας της έμφυλης διαφοράς Λυς Ιριγκαραί. Σύμφωνα με την Ιριγκαραί η ντελεζιανή έννοια του σώματος δίχως όργανα θυμίζει μια συνθήκη αποστέρησης του σωματικού εαυτού, μια δομικά κατακερματισμένη θέση που ιστορικά έχει συνδεθεί με την θηλυκότητα. Η διάχυση της σεξουαλικότητας σε ένα γενικευμένο γίγνεσθαι καταλήγει να υπονομεύει τις φεμινιστικές διεκδικήσεις για τον επαναπροσδιορισμό του γυναικείου εποκειμένου. Επί της ουσίας προτείνει υπόρρητα μια συμμετρία ανάμεσα στα βιολογικά φύλα η οποία καταλήγει να συσκοτίζει τη φύση της ιδιαίτερης γυναικείας ενσωματότητας με το να αποδίδει τα ίδια ψυχικά και σωματικά δρομολόγια απελευθέρωσης στα δύο φύλα.
Μια οιονεί «αρσενική αλαζονεία» μοιάζει να διαβάζει στο εγχείρημα του ντελεζιανού φεμινισμού η Μπραϊντότι υπογραμμίζοντας ότι η θεωρία του Ντελέζ για το γίγνεσθαι δεν μπορεί παρά να καθορίζεται από τη θέση του ως ενσώματου αντρικού υποκειμένου[21]. Τονίζει μάλιστα ότι οι γυναίκες δεν μπορούν να αποδομήσουν μια υποκειμενικότητα της οποίας τον έλεγχο δεν θεωρούσαν ποτέ δεδομένο, ούτε μπορούν αντίστοιχα να διαχέουν μια σεξουαλικότητα στην οποία δεν είχαν ποτέ αληθινή πρόσβαση. Μια ουδετεροποίηση των έμφυλων διαφορών είναι εν τέλει βαθιά επιβλαβής για την διαδικασία επαναδιεκδίκησης μιας πολιτικής υποκειμενικότητας για τις γυναίκες.
Συνοψίζοντας, η βασική διαφορά μεταξύ του Ντελέζ και των φεμινιστριών της έμφυλης διαφοράς συνίσταται στην ποιότητα και κατεύθυνση των γραμμών διαφυγής: για την φεμινιστική ανάλυση οι γραμμές διαφυγής οφείλουν να αρθρώνονται στην βάση της βιωμένης ενσώματης γυναικείας εμπειρίας, για τον Ντελέζ πρέπει να τείνουν προς την υπέρβαση των έμφυλων διαφορών. Οι δεσμοί ωστόσο μεταξύ των δύο αυτών θεωρητικών στρατοπέδων είναι πολλαπλοί και σύνθετοι, όπως άλλωστε αποδεικνύει το νομαδικό εγχείρημα της Μπραϊντότι. Το αντισυμβατικό, προκλητικό, μη γραμμικό ύφος του νομαδισμού δίνοντας έμφαση στην θετικότητα της επιθυμίας ελκύει το αναρχικό πνεύμα των φεμινιστριών που προσπαθούν να ξεφύγουν από την μιμητική σχέση με τον κυρίαρχο επιστημονικό λόγο. Ιδιαίτερα ριζική προς αυτήν την κατεύθυνση είναι και η κοινή επιθυμία των Ντελέζ/Ιριγκαραί να προχωρήσουν πέραν του λακανισμού. Ακόμα και στις πιο ριζοσπαστικές της στιγμές – ιδίως κατά την ύστερη διδασκαλία του Λακάν και την εστίαση στο υποκείμενο της απόλαυσης το οποίο οφείλει να αποδέχεται τις πέραν των συμβολικών ορίων της γλώσσας ενορμήσεις – η λακανική ψυχανάλυση δεν κατάφερε να ξορκίσει την κεντρική θέση που κατέχει το φαλλικό σημαίνον στο σύστημα της[22]. Η μεν Ιριγκαραί προτείνει την αντικατάσταση του με ένα γυναικείο συμβολικό, αρθρωμένο σε ένα φαντασιακό που δεν μεσολαβείται πια από τον Φαλλό, ο δε Ντελέζ εξετάζει την υποκειμενικότητα χωρίς αναφορά σε ένα συγκεκριμένο συμβολικό σύστημα – μετατοπίζοντας έτσι το βάρος από το ασυνείδητο ως γλώσσα, στο ασυνείδητο ως μηχανή.
Σκεπτόμενη πως ο πλέον συνεπής τρόπος να είναι κανείς ντελεζιανός είναι να επιδεικνύει μια στάση δημιουργικής απείθειας στο έργο του, η Μπραϊντότι καταλήγει ότι χρειάζεται να αποδεσμεύσουμε τις νομαδικές διαδικασίες του γίγνεσθαι από την εννοιολογικά άστοχη απόπειρα να προχωρήσουμε πέρα από το φύλο, Αντ’αυτού εκείνο που τίθεται στο επίκεντρο είναι η διαδικασία της αναίρεσης, της ανασύνθεσης και της μετατόπισης των βάσεων για την συγκρότηση βιολογικά και κοινωνικά έμφυλων υποκειμενικοτήτων[23]. Υποκειμενικοτήτων σε διαρκή μετάβαση, ανοιχτών στην (εντός τους) πολλαπλότητα.
Η μικροφυσική της (βιο)εξουσίας
Όργανα χωρίς Σώματα
Πρωταρχικό βήμα για την πραγμάτωση του νομαδικού πολιτικού προτάγματος και την χάραξη γραμμών διαφυγής από τον φαλλολογοκεντρικό Λόγο συνιστά η ακριβής χαρτογράφηση της σωματικής πραγματικότητας του γυναικείου υποκειμένου, των τρόπων δηλαδή πειθαρχίας και ελέγχου του ενσώματου εαυτού. Δεδομένης λοιπόν της βιοτεχνολογικής δομής του επιστημονικού μας πολιτισμού και του κρίσιμου ρόλου που διαδραματίζει η βιογενετική στον προηγμένο καπιταλισμό, μια φεμινίστρια κριτικός δεν μπορεί να αποφύγει την αντιπαράθεση με τις σπουδές επιστήμης και τεχνολογίας. Στο χαρτογραφικό αυτό εγχείρημα εξαιρετικά πολύτιμη παραμένει η σύνθετη κληρονομιά του φουκωικού έργου: η κριτική, ιστορική ανάλυση των τρόπων συγκρότησης του υποκειμένου μέσα από τον φωτισμό των περίπλοκων εξουσιαστικών μηχανισμών που ορίζονται ως κοινωνική-πολιτική πρακτική. Η πολύ μεγάλη συνεισφορά του Φουκώ συνίσταται στον ιδιαίτερα διαυγή τρόπο με τον οποίον ανέδειξε την υλικότητα των ιδεών: το ότι υπάρχουν σε έναν ενδιάμεσο χώρο, σε ένα δίκτυο υλικών και συμβολικών συνθηκών, ανάμεσα στο κείμενο και την ιστορία, ανάμεσα στη θεωρία και την πρακτική και ποτέ μονάχα σε έναν από τους δύο πόλους.
Η μέθοδος ανάλυσης της εξουσίας του Φουκώ περιγράφει τρεις βασικούς τρόπους διαμόρφωσης του υποκειμένου οι οποίοι αντιστοιχούν σε διαφορετικά στάδια του έργου του. Στην πρώτη φάση αναλύει τον τύπο λόγου που διεκδικεί το κύρος της επιστήμης ασκώντας κριτική στο «υποκείμενο της γνώσης» και την δεσποτική εξουσία του επιστημονικού λόγου. Έναντι της ρυθμιστικής εξουσίας της θεσμικής γνώσης τονίζει τον πλούτο και την ετερογένεια της λογοθετικής παραγωγής προσπαθώντας να επαναφέρει τη δημιουργικότητα στον πυρήνα της φιλοσοφικής σκέψης.
Το δεύτερο στάδιο στο έργο του Φουκώ σχετίζεται με τη συγκρότηση του (ενσώματου) υποκειμένου μέσα από αυτό που αποκαλεί «πρακτικές αποκλεισμού ή διαχωρισμού». Μέσα από την ανάλυση κοινωνικών θεσμών όπως το νοσοκομείο, η φυλακή και το ψυχιατρικό άσυλο αναδεικνύει την προσοχή που δόθηκε στα πολλαπλά αποθέματα του ενσώματου υποκειμένου ως της πρώτης ύλης που κοινωνικοποιείται προς την κατεύθυνση της σκόπιμης παραγωγικότητας. Ειδικά από το τέλος του 19ου αιώνα, η έμφαση που δόθηκε στο σώμα από διάφορους επιστημονικούς λόγους και πρακτικές εκφράζει για τον Φουκώ την παρακμή του καρτεσιανού δυϊσμού πνεύμα-σώμα, ο οποίος είχε νομιμοποιήσει για αιώνες τη θεώρηση του επιστημονικού υποκειμένου ως ταυτόσημου με τον αποσωματοποιημένο ορθό λόγο. Αυτή η αμφισβήτηση του ορθολογιστικού παραδείγματος έγινε αργότερα γνωστή ως ο «θάνατος του υποκειμένου».
Η μετατόπιση, την οποία με επιμέλεια καταγράφει ο Φουκώ, από το καρτεσιανό υποκείμενο του στοχασμού στο ενσώματο υποκείμενο συνιστά ένα πλατύ ποιοτικό άλμα με πολλαπλές πολιτικές και ηθικές συνδηλώσεις. Η κεντρική ιδέα είναι ότι στην κουλτούρα μας οι τρόποι με τους οποίους τα ανθρώπινα όντα μετατρέπονται σε υποκείμενα βασίζεται σε ένα σύνθετο δίκτυο σχέσεων εξουσία, το οποίο ορίζεται ως «η μικροφυσική της εξουσίας». Ο Φουκώ αναπτύσσει μια πολιτική οικονομία του σώματος – ενός σώματος που ορίζεται με όρους υλικότητας, δηλαδή ως υποκείμενο – ύλη που είναι επιρρεπές σε ένα πλήθος συμβολικών και υλικών κωδικοποιήσεων προκειμένου να καταστεί πειθήνιο και παραγωγικό[24]. Αυτές οι τεχνικές ελέγχου και κωδικοποίησης του ζωντανού σώματος, οι οποίες γίνονται κατανοητές ως ο τόπος της υποκειμενικότητας παράγουν και «φαινόμενα αλήθειας», δηλαδή δημιουργούν συγκεκριμένους τύπους γνώσης, λειτουργικούς για την προσδοκώμενη και επιθυμητή κοινωνική συμπεριφορά του υποκεμένου. Σκωπτικά ο Φουκώ και με ισχυρή αντιουσιοκρατική διάθεση δεν διστάζει να σχολιάσει πως αλήθεια είναι μονάχα αυτό που βιώνεται ως αλήθεια σε μια συγκεκριμένη πολιτική συγκυρία[25][26].
Το κατεξοχήν πεδίο εντός του οποίου πολλαπλασιάζονται οι λογοθετικές πρακτικές και συνέπειες των κανονιστικών φαινομένων της αλήθειας στην εποχή μας είναι κατά τον Φουκώ αυτό της σεξουαλικότητας. Στον πρώτο του τόμο της «Ιστορίας της Σεξουαλικότητας» ορίζει τη δυτική κουλτούρα ως σεξοκεντρική, με την έννοια ότι έχει κατασκευάσει τη σεξουαλικότητα ως τόπο αυτοαποκάλυψης και αλήθειας για τον εαυτό. Εκεί εντοπίζουμε και μία από τις πιο διαυγείς ενοράσεις του Γάλλου στοχαστή: η σεξουαλικότητα αποτελεί μηχανισμό αιχμαλώτισης και επομένως όργανο βιοπολιτικού ελέγχου. Ο Φουκώ επισημαίνει ότι οι πρακτικές που για μας εμπεριέχονται στον όρο «σεξουαλικότητα» συγκροτούσαν αυτό που η ελληνορωμαϊκή κουλτούρα αποκαλούσε «τέχνικές εαυτου»: ένα σύνολο κανόνων δηλαδή που οι άνθρωποι επιβάλλουν στον εαυτό τους προκειμένου να μετατρέψουν τη ζωή τους σε ένα δημιούργημα που φέρει συγκεκριμένες πολιτικές/αισθητικές αξίες. Χαρακτηριστικό το παράδειγμα του λεγόμενου κοινωνικού ισομορφισμού: οι άνδρες της αρχαιότητας υποχρεούνταν εντός του σεξουαλικού πεδίου να αναπαράγουν εκείνες τις πρακτικές που αποκρυστάλλωναν την κοινωνική τους θέση[27]. Η σεξουαλικότητα δεν αποτελούσε παρά μια προέκταση του κοινωνικού γίγνεσθαι. Αυτή ακριβώς η πολιτική/κοινωνική σύλληψη της σεξουαλικότητας χαράσσει το περίγραμμα μιας πολύ ηχηρής απουσίας: εκείνης του γυναικείου υποκειμένου[28]. Η διακυβέρνηση εαυτού, η διαχείριση της ακίνητης περιουσίας και η συμμετοχή στη διοίκηση της πόλης – πρακτικές που μεταφέρονται μετουσιωμένες και στο επίπεδο της σεξουαλικότητας – αποτελούσαν τεχνικές εαυτού που αφορούν μονάχα το ανδρικό υποκείμενο˙το πολιτικό σώμα ταυτίζεται εν προκειμένω με το αντρικό σώμα, η γυναίκα συνιστά μια ύλη εκτός του συμβολικού(“res”).
Το φουκωικό έργο μας δίνει το έναυσμα να σκύψουμε με μεγαλύτερη προσοχή πάνω στην πολιτική οικονομία της αλήθειας σχετικά με την σεξουαλικότητα στην κουλτούρα μας. Κρίσιμη καθίσταται η διάκριση μεταξύ της αναπαραγωγικής εξουσίας/σεξουαλικής επιστήμης και τις πρακτικές της αυτοευχαρίστησης/ερωτικής τέχνης. Οι δύο αυτοί άξονες της σεξουαλικότητας πλέκουν, άλλοτε εγκάρσιοι και άλλοτε παράλληλοι πλέκουν παράδοξα και συχνά αντιφατικά μονοπάτια για το (γυναικείο) σώμα. Τόσο παράδοξα που συχνά καθίσταται ειλικρινώς δύσκολο να ορίσουμε τι είναι τελικά ένα σώμα.
Όπως αναφέρθηκε πιο πάνω, ήδη από τον 18ο αιώνα το σωματικό υλικό έχει εντοπιστεί στον πυρήνα των τεχνικών ελέγχου και ανάλυσης που στοχεύουν στην εννοιολόγηση του υποκειμένου. Το «σώμα» που αναδύεται στον πυρήνα του νέου λογοθετικού πεδίου γίνεται αντιληπτό ως εμπειρική δομή: μια εμπειρική οντότητα που αναφέρεται στον ζωντανό οργανισμό ο οποίος νοείται ως το άθροισμα των οργανικών του μερών, ένα αρμολόγημα αποσπώμενων μερών[29].Τα «όργανα χωρίς σώματα», αποτελώντας τη συνθήκη της προηγμένης νεωτερικότητας, συνιστούν αντικείμενο πολλαπλών κανονιστικών αιτημάτων: οφείλουν να παραμένουν νεαρά (βλ. τις εντατικες διαδικασίες αντιγήρανσης), σε διαρκή παραγωγική ένταση (βλ. τη νευρωτική εξαϋλωση μέσα από την κατάποση ενεργειακών χαπιών/ποτών), σε γόνιμη χωροχρονική διάταξη. Η υπερβατικότητα του σώματος κατακρημνίζεται μποστά στην χρησιμότητα των επιμέρους οργάνων του.
Είναι όμως στο πεδίο της σεξουαλικότητας που έχουν λάβει οι πιο εντυπωσιακές αλλαγές στη συνθήκη των εξαϋλωμένων, οπτικά υπερεκτεθειμένων οργάνων χωρίς σώματα. Εδώ είναι που αντικρύζουμε τις πλέον διασταυρούμενες, παράδοξες πτυχές του φαινομένου. Από τη μία πλευρά μπορούμε με το χάπι της αντισύλληψης να κάνουμε σεξ χωρίς παιδιά. Από την άλλη με τις νέες τεχνολογίες αναπαραγωγής μπορούμε να κάνουμε παιδιά χωρίς σεξ. Από τη μία πλευρά η σεξουαλικότητα εκτινάσσεται στα ύψη με την γενική πορνοποίηση των πάντων. Από την άλλη μοιάζει να συνιστά πρακτική που έχει πτωχεύσει, που έχει δισκορπιστεί και χρειάζεται τη βοήθεια ιατρικής,θεραπευτικής και ψυχολογικής υποστήριξης: η σεξουαλική επιστήμη στο μεγαλείο της[30].
Η εντατικότητα με την οποία η βιοεξουσία αιχμαλωτίζει τα όργανα δίχως σώματα στον μηχανισμό της υπερβαίνει ακόμα και τα εθνικά σύνορα αμφισβητώντας την εξουσία του νόμου ως έκφραση της συλλογικής βούλησης του έθνους – κράτους. Ας πάρουμε το παράδειγμα του εμπορίου οργάνων: τα όργανα χωρίς σώματα χαρακτηρίζουν μια πλανητική δοσοληψία ζωντανής ύλης που επενδύει προσεκτικά στο να διατηρήσει το ανθρώπινο είδος ζωντανό και υγιές. Σε μια διεστραμμένη παραλλαγή η απώλεια της ενότητας του υποκειμένου έχει ως αποτέλεσμα το ανθρώπινο ον να δανείζει τα συστατικά του μέρη σε μια αρκούντως εκπορνευτική ανταλλαγή – το μέρος για το όλον.
Η εργαλειακή αυτή λογική της βιοεξουσίας, επιτάσσοντας την εναλλαξιμότητα των οργάνων με γνώμονα την υγεία και παραγωγικότητα του ανθρώπινου της δυναμικού, πλήττει καίρια την ιδιαίτερη υφή της γυναικείας ενσωματότητας. Ας εξετάσουμε το παράδειγμα της παρένθετης μητρότητας: αν όλες οι μήτρες είναι ίδιες, ισότιμες και εναλλάξιμες, τότε μήπως μια νέα ισοπέδωση των γυναικών ως μητέρων αποτελεί το μονοπάτι που πρόκειται να ακολουθήσει η ισότητα των φύλων στο εξής[31];Γινόμαστε μάρτυρες μιας διεστραμμένης κοινοκτημοσύνης που κατακερματίζει πλήρως την αίσθηση εαυτού υποβιβάζοντας το γυναικείο σώμα σε ένα μητρικό δοχείο. Το καρουζέλ των σωματικών μελών που δεν ανήκουν πουθενά σκηνοθετεί το βάθος του την χρόνια πατριαρχική φαντασίωση της άρνησης του υπερβατικού μητρικού σώματος ως τόπου καταγωγής. Η ακύρωση της ιδιαίτερης γυναικείας ενσωματότητας εγκαινιάζει μια νέα συμμετρία ανάμεσα στα φύλα η οποία δεν μπορεί παρά να αποτελεί μονόδρομο προς τον (επανα)σφετερισμό του θηλυκού.
Εικόνες χωρίς φαντασία
«Στην καρδιά της πορνογραφίας η σεξουαλικότητα στοιχειώνεται από την ίδια της την απουσία»
Ζαν Μπωντριγιάρ
Θα περίμενε κανείς οι εξαιρετικές δυνατότητες των νέων οπτικών τεχνολογιών, το «ακονισμένο βλέμμα της βιοεξουσίας», να συνδυάζονται με μια αντίστοιχη έκρηξη εννοιακής δημιουργικότητας και θεωρητικής φαντασίας. Τα όργανα χωρίς σώματα ωστόσο βρίσκουν αντιστοιχία σε εικόνες χωρίς φαντασία.
Η κλινική αναγωγή του ενσώματου υποκειμένου στο φαινόμενο «όργανα χωρίς σώματα» λαμβάνει χώρα ήδη από τον 16ο αιώνα μέσα από την πρακτική της κλινικής ανατομίας, η οποία συνεπάγεται μια τεχνική ακριβούς οπτικοποίησης των οργάνων σε σχέση με το σώμα στην ολότητα του[32]. Η κλινική ανατομία σηματοδοτεί μια επιστημολογική μετατόπιση στην κατάσταση του σώματος˙ το ζωντανό σώμα μετατρέπεται σε ένα ζωντανό κείμενο, δηλαδή υλικό προς ανάγνωση και ερμηνεία από το ιατρικό βλέμμα που μπορεί να κωδικοποιεί τις ασθένειες και τις λειτουργίες του. Η ανατομία καταλήγει σε μια αναπαράσταση του σώματος ως καθαρού και διακριτού – ορατού και συνεπώς διανοητού[33].
Η ανατομή πτωμάτων στην πρακτική της ανατομίας σηματοδοτεί μια σημαντική ρήξη με την επιστημολογική τάξη των προηγούμενων αιώνων: λαμβάνει χώρα αυτό που θα αποκαλούσαμε απομάγευση. Ο ορθολογικός ορατός οργανισμός της νεωτερικής επιστήμης εκκενώνει το σώμα από την αδιαφάνεια και το μυστήριο του και το αναπλαισιώνει με μια νέα εννοιολόγηση: από το μυστικιστικό σώμα του Μεσαίωνα με τις ανεξιχνίαστες δυνατότητες μετατοπιζόμαστε στο κανονικό σώμα με την κανονονική μορφή και κοινωνική λειτουργία. Τα διαφορετικά όργανα αναγιγνώσκονται και αποκτούν νόημα χάρη στο γεγονός ότι ανήκουν στην ίδια αρμολογημένη μονάδα. To σώμα που είναι ανοιχτό στην εξονυχιστική εξέταση του βιοϊατρικού βλέμματος είναι στην πραγματικότητα ένα σώμα που ταυτίζεται με την ίδια του την εικόνα˙ τίποτα δεν πρέπει να εκφεύγει της συμβολοποίησης. Υπόκειται δυναμικά στην χειραγώγηση της βιοεξουσίας συνιστώντας ένα χρήσιμο υλικό που παράγει γνώση. Η υπερβατικότητα του σώματος κομματιάζεται στον κινητήρα της κοινωνικής ωφελιμότητας.
Η σκοπική παρόρμηση που επιδεικνύει η σύγχρονη βιοεξουσία με το πάθος της για αναπαράσταση συνδέεται άμεσα με την επιθυμία ελέγχου/κυριαρχίας[34]. Ενώπιον μας ωστόσο εκτυλίσσεται κάτι ποιοτικά διαφορετικό από μια αθώα οπτικοποίηση : λαμβάνει χώρα μια διολίσθηση από την οπτική αναπαράσταση του εμπειρικού υλικού σε μια ονειροφαντασία απόλυτης διαφάνειας. Το γεμάτο αυτοποεποίθηση βλέμμα του βιοτεχνολόγου επιχειρεί να διεισδύσει παντού, να αναπαραστήσει το μη αναπαραστάσιμο. Χωρικά και χρονικά όρια μετατοπίζονται υποκείμενα σε λεπτούς τεχνολογικούς χειρισμούς[35], μοιάζουν να περιστρέφονται στη σχιζοειδή δίνη της βιοεξουσίας. Υπό το μανδύα της δήθεν αντικειμενικότητας της η βιοεπιστήμη τεμαχίζει τα ανθρώπινα σώματα σε διακριτά κομμάτια εγκαθιδρύοντας μια ολοκληρωτική κυριαρχία επί της ζωντανής ύλης.
Αυτή το πάθος εντατικής αναπαράστασης που επιδεικνύουν οι σύγχρονες διαδικασίες αναπαράστασης χαρακτηρίζεται από την Μπραϊντότι πορνογραφικό, με την έννοια ότι ενισχύει την κερδοσκοπική λογική της καπιταλιστικής οικονομίας της αγοράς. Ίσως ακόμα οξύτερη να είναι η πορνογραφική αναπαράσταση στο πεδίο της σεξουαλικότητας: το πορνογραφικό κείμενο λειτουργεί μετατοπίζοντας και αποκαλύπτοντας δράσεις και αλληλεπιδράσεις που είθισται να θεωρούνται ιδιωτικές. Ωθώντας το μύχιο, το απαγορευμένο και το ντροπιαστικό σε πλήρη ορατότητα και αναπαράσταση διασπά κάθε έννοια ιδιωτικότητας για χάρη της ικανοποίησης του ηδονοβλεπτικού βλέμματος[36].
Στις δομές ωστόσο της πορνογραφικής αναπαράστασης είναι βαθιά εγγεγραμμένη η αποτυχία. Ας εικάσουμε μια τυπική πορνογραφική σκηνή η οποία εμμονικά επαναλαμβάνει το μοτίβο της διείσδυσης ενός ανδρικού πέους σε έναν γυναικείο κόλπο: η σκηνή αυτή προσπαθεί να μας πείσει ότι ο οργασμός είναι το στερεοτυπικό σύνολο αποσπασματικών εικόνων διείσδυσης. Εκεί ακριβώς είναι που αποτυγχάνει μην μπορώντας να συλλάβει την υπερβατική δομή των σωμάτων, το γεγονός ότι υπάρχει κάτι παραπάνω στη βιωμένη εμπειρία από αυτό που μπορεί να προβάλει η οπτική εικόνα. Ως θεατές κάθε πορνογραφικού σεναρίου τοποθετούμαστε με τέτοιο τρόπο ώστε να εγκολπώνουμε παθητικά τις εικόνες στις οποίες γινόμαστε θεατές[37]. Το θέαμα εμφανίζεται σαν μια τεράστια, αδιαμφισβήτητη και απρόσιτη θετικότητα η οποία αξιωματικά απαιτεί την παθητική αποδοχή[38].Εντός της ωστόσο αργά μα σταθερά χαράσσεται ένα αδιόρατο ρήγμα, εκπορευόμενο από τις βαθιές σωματικές μας διαισθήσεις. Το νομαδικό εγχείρημα οφείλει να πατήσει ακριβώς πάνω σε αυτό το ρήγμα το οποίο επί της ουσίας αντιστοιχεί στην υποκειμενική σωματική και ψυχική πολλαπλότητα η οποία υπερβαίνει τα όργανα χωρίς σώματα, η οποία αδυνατεί να κωδικοποιηθεί από τις εικόνες δίχως φαντασία. Διαρρηγνύοντας την αυτιστική θέση που επιβάλλουν οι δομές του θεάματος, το νομαδικό υποκείμενο οφείλει να διανοιχθεί στις ροές της ετερότητας εφευρίσκοντας νέα σημεία διεπαφής με τον εαυτόν και τον άλλον. Σημεία διεπαφής τα οποία καταδεικνύουν την πυρηνική ένδεια των βιοεξουσιαστικών μέσων να συλλάβουν την εν κινήσει υποκειμενικότητα.
Μητέρες – Τέρατα – Μηχανές
Στην πορεία του εγχειρήματος της να χαρτογραφήσει με ακρίβεια την θέση του γυναικείου υποκειμένου στο φαλλολογοκεντρικό συμβολικό σύστημα, η Μπραϊντότι χαράσσει μια αληθινά εντυπωσιακή αναλογία: Μητέρες – Τέρατα – Μηχανές. Υπό το φως των πρόσφατων εξελίξεων στο πεδίο της βιοτεχνολογίας – ιδιαίτερα της τεχνητής αναπαραγωγής – με την επέκταση και εντατικοποίηση της εξουσίας της επιστήμης στο μητρικό σώμα, η σύνδεση μεταξύ «Μηχανών και Μητέρων» γίνεται εμφανής. Η συνάντηση των Μηχανών, του επιστημονικού δηλαδή, πολιτικού και λογοθετικού πεδίου τεχνολογίας με τις Μητέρες λαμβάνει ήδη χώρα ως μια πολιτική επιτακτικότητα στο παρόν της ανθρώπινης αναπαραγωγής, προσδίδοντας μάλιστα έντονα πολεμικό κλίμα στην διάταξη των σχετικών ιδεών (βλ. την ένταση στην σχετική επιχειρηματολογία μεταξύ επιτροπών βιοηθικής και εκκλησίας για παράδειγμα). Σε τι συνίσταται ωστόσο η αναφορά στα Τέρατα, ως άξονα χαρτογράφησης της γυναικεία υποκειμενικότητας;
Με τον όρο «τέρατα» ορίζονται ανθρώπινα όντα τα οποία έχουν γεννηθεί με συγκεκριμένες δυσπλασίες στον σωματικό τους οργανισμό (υπερβολή, έλλειψη ή εξάρθρωση κάποιου οργάνου). Το ενδιαφέρον της Μπραϊντότι για τα τέρατα πηγάζει μέσα από την συχέτιση τους με ζητήματα ενσωματότητας και διαφοράς. Το τερατώδες σώμα ως ζωντανό θέαμα συνιστά τη σωματική ενσάρκωση της διαφοράς από τη βασική ανθρώπινη νόρμα: είναι αποκλίνον, μη κανονικό. Το τέρας είναι εκείνο που αποκρυσταλλώνει με τον πλέον κατηγορηματικό τρόπο το παράδοξο της διαφοράς ως πανταχού παρούσας, αλλά αιωνίως αρνητικής ανησυχίας. Σε αυτό ακριβώς το σημείο αρθρώνεται η μεταφορά του γυναικείου σώματος ως τερατωδους[39].
Η θέση που κατέχουν τα τέρατα στην επιστήμη είναι μάλλον επισφαλής. Αν και έχουν υπάρξει ιατρικές αναφορές για τέρατα από τον 18ο αιώνα, μετά βίας μπορούμε να μιλάμε για καθαρά επιστημονικό λόγο σε σχέση με αυτά˙ αντιπροσωπεύοντας το ενδιάμεσο, το ανάμεικτο, το αμφιλεγόμενο, όπως υποδηλώνεται και στην αρχαία ελληνική ρίζα της λέξης, τα τέρατα θέτουν εύγλωττα το ερώτημα του τι μπορεί να συνιστά ένα καθαρό αντικέιμενο επιστημονικής έρευνας. Ως μορφές συνθετότητας δανείζουν τον εαυτό τους σε διάφορους λόγους και εμπλέκονται σε ένα παιχνίδι φαντασίας που αψηφά τις ορθολογιστικές αναγωγές. Ανταποκρίνονται ταυτόχρονα στην περιέργεια των γιατρών και τη λαϊκή δίψα για εντυπωσιακά θεάματα – η λεγόμενη πορνογραφία της αναπηρίας <[40].
Από το εγκυκλοπαιδικό έργο του Ζωφρουα Σαιντ Ιλλερ τον 19ο αιώνα διακρίνουμε ότι η ιστορία των τεράτων έχει χωριστεί σε τρεις βασικές περιόδους: α) την κλασική αρχαιότητα, κατά την οποία τα τέρατα θεωρούνταν σημάδι θεϊκών οιωνών β) την προεπιστημονική, κατά την οποία τα τέρατα συμμετέχουν στη δημόσια ζωή, βαρυνόμενα ωστόσο διαρκώς από το ερώτημα της τρομακτικής τους καταβολής και γ) την επιστημονική, κατά την οποία παρατηρείται μια μετατόπιση προς έναν περισσότερο καθαρό, αντικειμενικό λόγο περί τεράτων[41].
Η πρώτη συσχέτιση των γυναικών με τέρατα εντοπίζεται στο έργο του Αριστοτέλη «Περί ζώων γενέσεως», όπου ο Σταγειρίτης ορίζει τον ανθρώπινο κανόνα από την άποψη της σωματικής οργάνωσης με βάση το ανδρικό πρότυπο.Ιδιαίτερα πολύτιμο προς την ανάδειξη των κανονιστικών συνδηλώσεων που έφερε πάντοτε η διαφορά για το γυναικείο φύλο είναι το έργο του Καναδού ιστορικού Thomas Laqueur «Κατασκευάζοντας το Φύλο». Ο Laqueur καταδεικνύει πως μέχρι και τον Μεσαίωνα υπήρχε η ιδέα ότι υπάρχει μόνάχα ένα βιολογικό φύλο, τέλειος εκπρόσωπος του οποίου ήταν ο άντρας. Οι γυναίκες γίνονταν αντιληπτές ως ατελείς άνδρες, καταδικαζόμενες έτσι σε μια παντελή συμβολική, υλική και ηθική απουσία[42].
Ο τόπος των γυναικών ως σημείο ανωμαλίας και κατ’επέκταση διαφοράς με τη σημασία της κατωτερότητας παρέμεινε μια σταθερά του δυτικού επιστημονικού λόγου. Το τερατώδες ως ο αρνητικός πόλος, ο πόλος της υποτίμησης, αναλογεί δομικά στο θηλυκό ως εκείνο που είναι άλλο από την καθιερωμένη νόρμα. Αν η θέση των γυναικών και των τεράτων στη λογοθετική παραγωγή είναι συγκρίσιμες εντός της δυϊστικής λογικής, συνεπάγεται ότι ο μισογυνισμός που διέπει τον λόγο δεν αποτελεί μια παράλογη εξαίρεση, αλλά περισσότερο μια γερά κατασκευασμένη οικονομία που απαιτεί τη διαφορά ως υποτίμηση για να εξάρει τη θετικότητα της νόρμας.
Σημαντικό προς επισήμανση είναι κι το λοξό φως που έχει ρίξει η ψυχαναλυτική θεωρία σε αυτό το μίσος για το θηλυκό και τον παραδοσιακό πατριαρχικό συσχετισμό των γυναικών με την τερατωδία˙ οι θεωρίες για την σύλληψη των τεράτων αποτελούν κατά καιρούς ακραίες εκδοχές της βαθιά ριζωμένης αγωνίας που περιβάλλει το ζήτημα της μητρικής δύναμης των γυναικών για τεκνοποίηση σε μια πατριαρχική κοινωνία. Ιδιαίτερα διεισδυτική προς αυτήν την κατεύθυνση έχει υπάρξει η ματιά της Τζούλια Κρίστεβα: το μητρικό σώμα ως ο τόπος της γέννησης, ως το κατώφλι προς την ύπαρξη είναι ταυτόχρονα ιερό και σπιλωμένο, άγιο και κολασμένο. Αυτή ακριβώς η υπερβατικότητα του γυναικείου σώματος ως πεδίου μιας άσπιλης πρωταρχικής απόλαυσης για το υποκείμενο, ως σημείου εισόδου προς τη ζωή και ταυτόχρονα το θάνατο είναι που το καθιστά τερατώδες για την Πατριαρχία, θαυμαστό και απωθητικό ταυτόχρονα[43].
Η χαρτογράφηση της γυναικείας ενσώματης θέσης δεν ολοκληρώνεται φυσικά με την χάραξη της αναλογίας μεταξύ γυναικών και τεράτων. Ήδη ωστόσο – και υπό το φως των αναλύσεων που προηγήθηκαν – μπορούμε να προβούμε σε κάποια συμπεράσματα. Το φαλλολογοκεντρικό λογοθετικό πλαίσιο μοιάζει να μεταχειρίζεται το γυναικείο σώμα με μια κάποια αμηχανία: από τη μία πλευρά η τερατώδης υπερβατικότητα του το ταυτίζει με τον πόλο της υποτίμησης/κατωτερότητας σε ένα σύστημα δυϊστικών αντιθέσεων. Η γυναικά ούσα δεσμευμένη στο πλεονάζον της νόρμας σώμα της, «υπερσωματοποιημένη» όπως αναφέρει η Μπωβουάρ στο Δεύτερο Φύλο, εξοστρακίζεται από το κοινωνικό γίγνεσθαι επειδή δήθεν «δεν μπορεί να μετέχει του Ορθού Λόγου». Την ιστορική στιγμή της ύστερης νεωτερικότητας που όντως αποκτά την περίφημη πρόσβαση στο Λόγο μέσω των διεκδικήσεων της , η Πατριαρχία σπεύδει να ακυρώσει την ιδιαίτερη ενσώματη φύση της, κατακερματίζοντας την σωματική της ενότητα με την περίφημη συνθήκη των «οργάνων χωρίς σώματα». Αν ιχνηλατήσουμε την εξέλιξη του γυναικείου σώματος ως προς την μορφή, το περιεχόμενο και τις ιδιότητες του, θα εντοπίσουμε την ύπαρξη διαφορετικών βιοεξουσιαστικών λόγων οι οποίοι το καθηλώνουν στο περιθώριο. Το πολιτικό πρόταγμα του νομαδικού φεμινισμού έχει ως στόχο την αποδέσμευση της διαφοράς από τις κανονιστικές της συνδηλώσεις, γεγονός που απαιτεί μια έντονη ρήξη με τις βαθιά ριζωμένες κατηγορίες της δυτικής σκέψης. Γι’αυτό και ο επαναπροσδιορισμός του γυναικείου υποκειμένου οφείλει να λάβει χώρα ως προϊόν μιας αυτόνομης διανοητικής πορείας και όχι ως διαλεκτική απάντηση στους διαρκώς μεταβαλλόμενους λόγους της πατριαρχίας.
Αντί επιλόγου – Προς τη χάραξη γραμμών διαφυγής
«Ν’αντιπαρατεθούμε στις ασαφείς ιδέες με διαυγείς εικόνες»
Ζαν Λυκ Γκοντάρ
Πάθος, φαντασία, δημιουργικότητα. Αυτές είναι οι έννοιες κλειδί στην αναζήτηση επιστημολογικής και πολιτικής νομιμοποίησης του φεμινιστικού νομαδικού υποκειμένου. Η νέα αυτή δυναμική μορφοπλασία μοιάζει έτοιμη να αναδυθεί τη στιγμή εκείνη της ιστορίας που το υποκείμενο του ορθού Λόγου φαίνεται να έχει ξεμείνει από απαντήσεις. Είναι τώρα που χρειαζόμαστε νέες μορφές αναπαράστασης της πολλαπλότητας, της ασυνέχειας και του υψηλού βαθμού τεχνολογικής συνθετότητας του υποκειμένου, μέσα από τις οποίες θα χαραχθούν γραμμές διαφυγής από το συμβολικό και υλικό σύστημα του φαλλολογοκεντρισμού. Χρειαζόμαστε εικόνες διαυγείς, εικόνες που θα αποτυπώνουν την θραυσματική συνθετότητα του υποκειμένου, δίχως ωστόσο να υποπίπτουν στις προκλήσεις ενός εύκολου πλουραλισμού. Χρειαζόμαστε εικόνες οι οποίες θα μπορούν να κινητοποιούν τους ασυνείδητους επιθυμητικούς μας μηχανισμούς, θέτοντας έτσι σε τροχιά την κίνηση του νομαδικού γίγνεσθαι. Τέτοιες εικόνες οφείλουμε να αναζητήσουμε μεταξύ άλλων στους κατ’εξοχήν τόπους όπου διαχέετεαι η ανθρώπινη συναισθηματικότητα: τη μουσική, τη λογοτεχνία, τα εικαστικά, τον κινηματογράφο.
Μια εξαιρετικά διαυγή αναπαράσταση του φεμινιστικού νομαδικού υποκειμένου της Μπραϊντόττι μπορούμε να εντοπίσουμε στην ταινία Ema του χιλιανού Pablo Larrain. Η Έμα είναι υλική (Ema-terial), μια νεαρή χορεύτρια ρεγκετόν στο Βαλπαραϊζο της Χιλής. Ήδη στην πρώτη σκηνή της ταινίας την διακρίνουμε να καίει με ένα φλογοβόλο έναν σηματοδότη – μια πηγή κανονιστικότητας. Η σπειροειδής κίνηση της ανάμεσα στις γραμμικές δομές του φαλλολογοκεντρισμού είναι πράγματι εμπρηστική. Η Έμα βρίσκεται διαρκώς εν χορώ, αναζητεί διακαώς μέσα από την αδιάκοπη κίνηση της να απελευθερώσει το ροϊκό της είναι˙χορεύει στα μπαρ με τις φίλες της, χορεύει στις αυτοσχέδιες συγκεντρώσεις στο δρόμο, εκεί όπου τα νέον φώτα σκιαγραφούν τις διαφορετικές πυκνότητες και εντάσεις του σώματος της. Χορεύει στα σχολεία όπου διδάσκει περιστασιακά, χορεύει στην πειραματική σκηνή την οποία διευθύνει μαζί με τον σύζυγο της. Το σώμα της είναι υπερβατικό, άλλοτε μοιάζει να αναδύεται μέσα από έναν πυρωμένο ήλιο και άλλοτε ν’αποτελεί προέκταση μιας παγωμένης σελήνης. Μας θυμίζει τη ρήση του Σπινόζα: δεν γνωρίζουμε τι μπορεί να κάνει ένα σώμα.
Η Έμα είναι μητέρα (Ema-ter) ενός υιοθετημένου παιδιού , το οποίο επέστρεψε η ίδια πίσω στην πρόνοια μετά από ένα τραγικό ατύχημα που προκάλεσε, βάζοντας φωτιά στο σπίτι τους και αφήνοντας την αδελφή της με μισό καμμένο πρόσωπο. Κόντρα στις ορθολογικές νουθεσίες του περιγύρους της διεκδικεί την επιστροφή του στο σπίτι ενώ παράλληλα ζητά από το σύζυγο της επιτακτικά να κάνουν μαζί ένα παιδί. Στο πρόσωπο της διακρίνουμε την ιδιαίτερη υφή της μητρότητας: έχει νοήμονα σάρκα και ένσαρκη νοημοσύνη.
Η Έμα είναι μια ασυνεχής νομάδα. Σε ένα αστικό τοπίο, αχανές και αφιλόξενο, το πλατινέ κεφάλι της Έμα, τα άγρια και δωρικά της χαρακτηριστικά και κυρίως το ανέκφραστο και μονίμως ανικανοποίητο βλέμμα της γίνονται μια πυξίδα χωρίς σαφή προσανατολισμό. Η σεξουαλική της περιπλάνηση περιλαμβάνει συντρόφους και των δύο φύλων, το βιολογικό της φύλο συνιστά εκκίνηση μα όχι πεπρωμένο [44]. Η πλανοθεσία του Λαραΐν και οι εναλλαγές ανάμεσα σε υπνωτιστικά τράβελινγκ και ασθματικές λήψεις δίνουν στην ταινία μυσταγωγικές διαστάσεις[45], αισθητοποιώντας παράλληλα τις βαθιές συναισθηματικές και ηθικές ασυνέχειες της ηρωίδας.
Η Έμα δεν είναι δι’εαυτόν. Είναι πάντοτε σε σχέση με κάποιον άλλον˙σε σχέση με τις φίλες της, τον σύντροφο της, τον εραστή και την ερωμένη της, το γιο της, την αδελφή της και την μητέρα της. Αυτού του είδους η σχεσιακή ταυτότητα διαρρηγνύει την μοναχική δομή του φαλλολογοκεντρικού υποκειμένου και θέτει τη βάση για μια νέα ηθική σχέση με τον εαυτόν και με τον άλλον. Το νομαδικό υποκείμενο οφείλει να είναι ανοιχτό στις ροές της ετερότητας, θολώνοντας τα όρια μεταξύ εαυτού και άλλου. Δεν μπορούμε να αποσιωπήσουμε την τόσο λεπτή διατύπωση των Ντελέζ/Γκουαταρί στα Χίλια Πλατώματα: «Τι σημαίνει ότι αγαπώ κάποιον; …. Κι έπειτα ότι ψάχνεις τις δικές του αγέλες, τις πολλαπλότητες που κλείνει μέσα του και που είναι ίσως άλλης φύσεως˙ ότι τις ενώνεις με τις δικές σου, ότι τις κάνεις να διαπερνούν τις δικές σου, να διαπερνούν τις δικές του. Ουράνια παντρολογήματα, πολλαπλότητες πολλαπλοτήτων. Ο καθένας περνά μέσα από τόσα σώματα, μέσα στον καθένα». Ας φανταστούμε τις φωνές της Μπραϊντόττι και της Έμα, συνηρημένες σε ένα σώμα δίχως όργανα, να αναγγέλουν με τα ίδια σχεδόν λόγια τον εμπρησμό του φαλλολογοκεντρισμού και την έλευση μιας νέας, συναρπαστικής συνθήκης: «Το νέο δημιουργείται μέσα από την ρίψη του παλιού στην πυρά./ Για να σπείρουμε πρέπει πρώτα να κάψουμε».
• ΜΔΕ στη Φιλοσοφία του Δικαίου, Νομική Σχολή, ΕΚΠΑ.
[1] Braidotti, Rosi, Νομαδικά Υποκείμενα – Ενσωματότητα και έμφυλη διαφορά στη σύγχρονη φεμινιστική θεωρία, Αθήνα: Νήσος, 2014, σελ. 32.
[4] Foucault, Michel, Η μικροφυσική της εξουσίας, Αθήνα: Ύψιλον, 1991,σελ. 75 επ.
[5] Ακριβώς με τους όρους σύμφωνα με τους οποίους ο Μισέλ Φουκώ ορίζει την κριτική ως αρετή. Βλ. Foucault, Michel, Τι είναι Κριτική;, Αθήνα: Πλέθρον, 2016, σελ.9.
[6] Braidotti (2014) όπ.π. σελ. 41.
[7] Ιδιαιτέρως χαρακτηριστικό το παράδειγμα του τρόπου με τον οποίον η πανκ σκηνή στο Δυτικό Βερολίνο της δεκαετίας του’80 – και ιδίως το συγκρότημα Einstürzende Neubauten – αξιοποίησε την χαϊντεγγεριανή έννοια της «Καταστροφής» («Destruktion») με σκοπό να αποκτήσει πρόσβαση σε νέους, περισσότερο δυναμικούς τρόπους έκφρασης. Βλ. Marx, Eduardo, Heidegger und der Ort der Musik, Würzburg: Königshausen & Neumann, 1998, σελ. 14.
[8] «Το τραγούδι ή η σύνθεση, η ζωγραφική, το γράψιμο, προπάντων η μουσική δεν έχουν άλλον σκοπό: την αποδέσμευση αυτών των γίγνεσθαι». Βλ. Deleuze, Gilles- Guattari, Felix, Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια – Χίλια Πλατώματα, Αθήνα: Πλέθρον,2017 b, σελ. 335.
[9] Η σύγχυση των ορίων, η απελευθερωτική δύναμη της φαντασίας, ο επιθετικός αυθορμητισμός και το ασυνεχές της υποκειμενικότητας διακηρύσσονται δυναμικά ήδη την δεύτερη δεκαετία του εικοστού αιώνα από το κίνημα των ντανταϊστών. Βλ. Verkauf, Willy,DADA – Μονογραφία ενός κινήματος, Αθήνα: Ελεύθερος Τύπος,1987.
[10] Braidotti (2014) όπ.π. σελ. 232.
[11] Braidotti (2014) όπ.π. σελ. 235.
[15] Με τον όρο αυτό περιγράφουμε το γυναικείο υποκείμενο όπως αυτό εκτείνεται στον γραμμικό χρόνο της πατριαρχικής ιστορίας.
[17] Deleuze, Gilles- Guattari, Felix, Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια –Ο αντι-Oιδίποδας, Αθήνα: Πλέθρον,2017a.
[18] Deleuze, Gilles- Guattari, Felix (2017 b) όπ.π. σελ. 341.
[20] «Μια γυναίκα οφείλει να γίνει γυναίκα, αλλά εντός ενός γίγνεσθαι-γυναίκα εντός ολόκληρου του άνδρα» βλ. Ibid.. 358.
[21] Braidotti (2014) όπ.π. σελ. 264.
[22] Χαρακτηριστική της απροθυμίας της λακανικής ψυχανάλυσης να εγκαταλείψει το φαλλικό σημαίνον, διανοίγοντας έτσι χώρο στην γυναικεία υποκειμενικότητα, είναι η έκκληση του ίδιου του Λακάν για ενδυνάμωση της πατρικής λειτουργίας με σκοπό να μην αυξηθούν τα περιστατικά των ψυχώσεων. Βλ. Fink, Bruce, Κλινική Εισαγωγή στη Λακανική Ψυχανάλυση, Αθήνα: Πλέθρον, 2006, σελ. 150.
[23] Ρόζι Μπραϊντόττι (2014) όπ.π. σελ. 429.
[24] Foucault, Michel, Επιτήρηση και Τιμωρία, Αθήνα: Πλέθρον, 2011, σελ. 155 επ.
[25] Foucault, Michel, Υποκειμενικότητα και Αλήθεια, Αθήνα: Πλέθρον, 2015.
[26] Στο τρίτο στάδιο του έργου του ο Φουκώ επικεντρώνεται στις υποκειμενικές εκείνες δομές που καθιστούν δυνατή την εσωτερικοποίηση των τεχνικών υποταγής και κυριαρχίας. Βλ. Braidotti (2014) όπ.π. σελ. 277.
[27] Foucault (2015) όπ.π. σελ. 79 επ.
[28] Τραγελαφικό ενδεικτικό παράδειγμα της γυναικείας απουσίας συνιστά το ακόλουθο: σύμφωνα με τους ονειροκρίτες της εποχής, αν κάποιος άνδρας ονειρευόταν πως θα κάνει έρωτα με μια γυναίκα, σήμαινε πως στην πραγματική ζωή σύντομα θα αυνανιζόταν(!).
[29] Braidotti (2014) όπ.π. σελ. 290.
[31] Braidotti (2014) όπ.π. σελ. 299.
[32] Ήδη από τον 16ο αιώνα διαθέτουμε γλαφυρές αναπαραστάσεις του εντατικού βιοτεχνολογικού βλέμματος στα σώματα των γυναικών. Στα έργα του σπουδαίου ανατόμου της εποχής Αμπρουάζ Παρέ εικονίζονται γυμνά σώματα γυναικών υπό την ασφυκτική εποπτεία δεκάδων ανδρών επιστημόνων οι οποίοι σαρώνοντας τα επιθυμούν να θέσουν την ενσώματη υποκειμενικότητα υπό τον ορθολογικό έλεγχο τους. Βλ. Laqueur, Thomas, Κατασκευάζοντας το Φύλο, Αθήνα: Πολύτροπον, 2003.
[33] Braidotti (2014) όπ.π. σελ. 314.
[35] Αρκεί να αναλογιστούμε την διαδικασία της τεχνητής γονιμοποίησης η οποία παγώνει το συνεχές της τεκνοποίησης σε διαφορετικά στάδια ή τον υπέρηχο που καθιστά δυσδιάκριτα τα όρια του σώματος.
[36] Braidotti( 2014) όπ.π. σελ. 323
[37] «Οι εικόνες που αποσπάστηκαν από κάθε πλευρά της ζωής συγχωνεύονται σε ένα κοινό ρεύμα όπου η ενότητα της ζωής δεν μπορεί πια να αποκατασταθεί. Η αποσπασματικά θεωρημένη πραγματικότητα εκτυλίσσεται μέσα στην ίδια της την γενική ενότητα σαν ένας ξεχωριστός ψευδόκοσμος, αντικείμενο της μοναδικής παρατήρησης. Η εξειδίκευση των εικόνων του κόσμου ξαναβρίσκεται ολοκληρωμένη μέσα στον κόσμο της αυτονομημένης εικόνας όπου το ψεύτικο εξαπάτησε τον ίδιο του τον εαυτό. Το θέαμα, γενικά, σαν συγκεκριμένη αντιστροφή της ζωής είναι η αυτόνομη κίνηση του μη-ζωντανού»: Debord, Guy, Η κοινωνία του θεάματος, Αθήνα: Ελεύθερος Τύπος, 1986, θέση 2.
[39] Braidotti (2014) όπ.π. σελ. 346.
[40] Braidotti (2014) όπ.π. σελ. 350.
[41] Παρ’όλα αυτά τα τέρατα δεν σταμάτησαν να θεωρούνται εν πολλοίς προϊόντα κοινωνικών προβλημάτων: στη ναζιστική Γερμανία και τη σταλινική Σοβιετική Ένωση θεωρούνταν εκφυλισμένα δείγματα του ανθρώπινου είδους ενώ κατά τη δεκαετία του ’60 η κουλτούρα του κυβερνοπανκ και του ροκ ‘ν’ ρολ συνδυάζει τα φρικιά με τη βία και τον παραλογισμό της εποχής.
[43] Ένα ιδιαίτερο σημείο το οποίο έχει αναδείξει η λακανική ψυχανάλυση είναι ότι το ιδεοψυχαναγκαστικό αρσενικό υποκείμενο δεν μπορεί να ανεχτεί την Άλλη γυναικεία απόλαυση η οποία βρίσκεται μερικώς εκτός της γλώσσας. Βλ. Fink, Bruce, The Lacanian Subject/Between Language and Jouissance, Princeton: Princeton University Press, 1995, σελ. 107 επ. και Blanchet, Reginald, Πολιτικές του Ψυχαναλυτή, Αθήνα: Εκκρεμές,2019, σελ.401.
[44] Αυτό είναι ένα σημείο στο οποίο η Μπραϊντόττι εφιστά ιδιαίτερα την προσοχή: το έμφυλο νομαδικό υποκείμενο οφείλει να περπατήσει σε μια λεπτή τεντωμένη γραμμή, εκκινώντας μεν από τις σωματικές του ρίζες, μην υποκύπτοντας ωστόσο σε μια στείρα ουσιοκρατία.
[45] https://flix.gr/cinema/ema-review.html
Βιβλιογραφικές αναφορές
Blanchet, Reginald, Πολιτικές του Ψυχαναλυτή, Αθήνα: Εκκρεμές,2019.
Braidotti, Rosi, Νομαδικά Υποκείμενα – Ενσωματότητα και έμφυλη διαφορά στη σύγχρονη φεμινιστική θεωρία, Αθήνα: Νήσος, 2014.
Fink, Bruce, Κλινική Εισαγωγή στη Λακανική Ψυχανάλυση, Αθήνα: Πλέθρον, 2006.
——————, Κλινική Εισαγωγή στη Λακανική Ψυχανάλυση, Αθήνα: Πλέθρον, 2006.
Foucault, Michel, Η μικροφυσική της εξουσίας, Αθήνα: Ύψιλον, 1991.
—————————–, Τι είναι Κριτική;, Αθήνα: Πλέθρον, 2016.
—————————–, Επιτήρηση και Τιμωρία, Αθήνα: Πλέθρον, 2011.
—————————–, Υποκειμενικότητα και Αλήθεια, Αθήνα: Πλέθρον, 2015.
Debord, Guy, Η κοινωνία του θεάματος, Αθήνα: Ελεύθερος Τύπος, 1986.
Deleuze, Gilles- Guattari, Felix, Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια –Ο αντι-οιδίποδας, Αθήνα: Πλέθρον,2017a.
———————————-,Καπιταλισμός και Σχιζοφρένεια – Χίλια Πλατώματα, Αθήνα: Πλέθρον,2017b.
Laqueur, Thomas, Κατασκευάζοντας το Φύλο, Αθήνα: Πολύτροπον, 2003.
Marx, Eduardo, Heidegger und der Ort der Musik, Würzburg: Königshausen & Neumann, 1998.
Verkauf, Willy, DADA – Μονογραφία ενός κινήματος, Αθήνα: Ελεύθερος Τύπος,1987.
Κινηματογραφικά τεκμήρια
Larrain, Pablo, Emma ,Music Box Films, 2019
Ετερολογίες 