Η υπόθεση Πασουκάνις•
Tου Αmnon Lev••
μετάφραση: Άννα Μηλιώνη•••
Βαθύτερα, η γοητεία που ασκεί η εικονιστική λεπτομέρεια μπορεί να οδηγήσει μέχρι και στην ακύρωση της πρόσληψης του αντικειμένου που αναπαρίσταται. Αυτό είναι το έργο της ζωγραφικής που, ούσα εξαιρετικά πανομοιότυπη με το αντικείμενό της, σταματάει και κατακλύζει το βλέμμα.
Daniel Arrase, Le Détail
Η διερεύνηση της σχέσης του Μαρξ με το δίκαιο οδηγεί στην εξέταση τριών τουλάχιστον ζητημάτων: (1) του έργου του Μαρξ, (2) του θεωρητικο-πολιτικού κινήματος που ενέπνευσε, και (3) του δικαίου και της θεωρίας του. Όσοι ενδιαφέρθηκαν για αυτή την ομάδα ζητημάτων, όχι πολλοί εξάλλου, έδωσαν προτεραιότητα στην εξέταση των δύο πρώτων, έτσι ώστε το τρίτο ζήτημα έμεινε σχεδόν πάντα στο περιθώριο, προοικονομώντας κατά κάποιον τρόπο την τύχη που η επανάσταση επιφύλασσε στο δίκαιο. Δεν είναι βέβαιο ότι η γενική θεωρία του δικαίου του Εβγκένι Πασουκάνις [Evgeny Pašukanis], του σημαντικότερου μαρξιστή θεωρητικού του δικαίου, είναι η πλέον κατάλληλη για την επανόρθωση αυτής της κατάστασης. Εν τέλει, η αντίληψή του για την μορφή του δικαίου έχει διαμορφωθεί με βάση την μορφή του εμπορεύματος, επιβεβαιώνοντας την υπαγωγή του δικαίου στην οικονομία που δικαιολόγησε την εκδίωξή του από την μετεπαναστατική κυβέρνηση. Για ένα εγχείρημα όπως το δικό μας, που αποσκοπεί στην εξέταση του μαρξισμού εκ των έσω, με αφετηρία το δίκαιο, αυτή η υπαγωγή δεν είναι αξιοκατάκριτη. Την θεωρούμε απλώς ως μία μεθοδολογική προϋπόθεση. Το εγχείρημα που αναλαμβάνουμε εδώ δεν εμφορείται από πνεύμα μεροληψίας ούτε ανάγεται σε κάποια συγκεκριμένη σχολή, αλλά εκκινεί από την απλή έκπληξη που προξενεί η διαπίστωση του προβλήματος που τίθεται από τη σύνδεση του Μαρξ και του δικαίου. Στόχος της διερεύνησής μας είναι να κατανοήσουμε με ποιον τρόπο το δίκαιο και ο μαρξισμός παρεμποδίζονται αμοιβαία.
Καταρχάς, θα τοποθετήσουμε την διερώτησή μας σε σχέση με τη μαρξιστική θεωρία (Μαρξ και Λένιν). Αυτό θα μας οδηγήσει αναμφίβολα να επαναλάβουμε ορισμένους κοινούς τόπους της μαρξιστικής βιβλιογραφίας, κουράζοντας ίσως τους ενημερωμένους αναγνώστες, οι οποίοι θα κληθούν να ακολουθήσουν μονοπάτια που τους είναι ήδη οικεία. Από την άλλη, η προσέγγιση αυτή θα μας επιτρέψει να καταδείξουμε τους βαθύτερους λόγους που η μαρξιστική θεωρία επέδειξε τόσο λίγο ενδιαφέρον για το δίκαιο, και τα διακυβεύματα της αδιαφορίας αυτής. Στη συνέχεια, η εξέτασή μας θα στραφεί στη θεωρία του Πασουκάνις. Σε αντίθεση με όσους επικεντρώνουν το ενδιαφέρον τους στην υποτιθέμενη αντιστοιχία μεταξύ δικαϊκής μορφής και εμπορεύματος στην θεωρία του Πασουκάνις[1], θα δώσουμε βάρος σε άλλες θεματικές που την ρυθμίζουν. Οι θεματικές αυτές είναι τρεις στον αριθμό: πρώτον, το ζήτημα του ρόλου που διαδραματίζει η δικαϊκή ιδεολογία στην κρατική κυριαρχία, ζήτημα σε σχέση με το οποίο έχει υπογραμμιστεί η σημασία της συμβολής του Πασουκάνις[2]· δεύτερον, η διάρθρωση που προτείνει ο Πασουκάνις μεταξύ του δικαίου, της οικονομίας και της ηθικής, και η οποία διανοίγει την μαρξιστική θεωρία στην άτυπη κανονιστικότητα· τρίτον, το ζήτημα της οντολογικής αναδιαμόρφωσης της οριοθέτησης μεταξύ πραγματικότητας και ιδεολογίας, που απορρέει από την απόφαση του Πασουκάνις να αρθρώσει τον μαρξισμό μέσω του δικαίου.
Τέλος, θα προτείνουμε την υιοθέτηση μιας εξωτερικής οπτικής προς την θεωρία του Πασουκάνις, προκειμένου να δούμε πώς εγγράφεται στο εννοιολογικό πλαίσιο του μαρξισμού. Θα έχουμε την ευκαιρία να συγκρίνουμε τα υποδείγματα (παραγωγή/κυκλοφορία) που χρησιμοποιούν ο Μαρξ και ο Πασουκάνις για να αρθρώσουν τις θεωρίες τους. Όπως θα δούμε, υπάρχει μία διάσταση μεταξύ των δύο στοχαστών, η οποία οφείλεται στον τρόπο με τον οποίο οι θεωρίες τους προβάλλονται μέσα στον χρόνο, στον τρόπο με τον οποίο προτείνουν την εγγραφή τους στον χρόνο. Καταλήγοντας, θα διερωτηθούμε περαιτέρω αναφορικά με το τι χωρίζει και ενώνει το δίκαιο και τον μαρξισμό, αυτή την φορά προς την κατεύθυνση του υλισμού.
Ι. Ο Μαρξ, η επανάσταση και το δίκαιο
Το ζήτημα του δικαίου στον Μαρξ μας οδηγεί σε ένα από τα πρώτα γραπτά του, την Κριτική του εγελιανού πολιτικού δικαίου του 1843, αδημοσίευτο κείμενο το οποίο έγινε αφορμή για να χυθεί πολύ μελάνι από τις κομματικές πένες. Από την μία πλευρά, επιχειρήθηκε η κατάδειξη της πρωτοτυπίας του Μαρξ σε σχέση με τον Χέγκελ, προκειμένου να απαλλαγεί από κάθε υποψία ιδεαλισμού· από την άλλη, επιδιώχθηκε να καταδειχθεί ότι ο Μαρξ ήταν σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό εγελιανός από ό,τι επιθυμούσε να παραδεχτεί, και ότι ο Χέγκελ δεν θα μπορούσε, συνεπώς, να είναι τόσο αντιδραστικός όσο υποστηρίχθηκε εδώ και καιρό. Το ενδιαφέρον μας, εδώ, αναφορικά με την σχέση του Μαρξ με τον Χέγκελ, δεν εκκινεί από μία φιλοδοξία τέτοιου είδους, αλλά αποσκοπεί να σκιαγραφήσει, έστω και αδρομερώς, το θεωρητικό σύστημα στο εσωτερικό του οποίου ο Μαρξ τοποθετεί το δίκαιο.
Η μεταμόρφωση της αστικής κοινωνίας είναι μία στόχευση που προέρχεται από το έργο του Μαρξ. Αν η θεματική της επανάστασης λάμπει διά της απουσίας της στα πρώτα του έργα, η ανησυχία που θα θρέψει τον επαναστατικό ζήλο είναι ήδη διακριτή στην άρνηση του νεαρού Μαρξ να αποδεχτεί τις έννοιες ανεξέταστα. Η αταξία που διακρίνεται σε ορισμένα χωρία των έργων του εκείνης της εποχής οφείλεται στο γεγονός ότι στήνει ένα παιχνίδι αντιπαραβολής των εννοιών μεταξύ τους, χωρίς να αφήνει να υπερισχύσει καμία εξ αυτών. Η κριτική του στην εγελιανή θεωρία του κράτους, για παράδειγμα, είναι διχασμένη μεταξύ της απόρριψης της αντιπροσώπευσης των νομοκατεστημένων τάξεων (οι οποίες δεν διαμεσολαβούνται πολιτικά) και της απόρριψης της ατομικής αντιπροσώπευσης (η οποία δεν μεταμορφώνει το άτομο σε πολιτικό υποκείμενο). Ο Μαρξ συντάσσεται με την υπόσχεση της πολιτικής φιλοσοφίας να δώσει πρόσβαση σε μία πολιτική ζωή, αλλά απορρίπτει τους αντιπροσωπευτικούς τρόπους με την βοήθεια των οποίων διατείνεται ότι θα το πραγματοποιήσει[3]. Αν πιστεύει ακόμα στην δυνατότητα μεταμόρφωσης του ανθρώπου, αρνείται να συνδέσει αυτή την πίστη με ένα αντικείμενο στο οποίο θα υποκλίνεται ο άνθρωπος.
Ο σύνδεσμος μεταξύ της αντιπροσώπευσης και της μεταμόρφωσης του εαυτού υπολανθάνει ως προβληματική στην ανάλυση σχετικά με την αλλοτριωμένη εργασία, την οποία θα συνθέσει ο Μαρξ τον επόμενο χρόνο, στο πλαίσιο των οικονομικών και πολιτικών του χειρογράφων. Η ανάλυση αυτή αναζητά τον τρόπο να αποφύγει την αναγωγή της αντικειμενικής πραγματικότητας, που αποτελεί προϊόν της αλλοτριωμένης εργασίας, σε αντικείμενο μυστικοποίησης. Το προϊόν της αλλοτριωμένης εργασίας δεν πρέπει, πράγματι, να αναπαρίσταται σαν το έργο των θεών ή σαν ένα γεγονός της φύσης:
Η ξένη ύπαρξη – στην οποία ανήκουν η εργασία και το προϊόν της εργασίας, στην υπηρεσία της οποίας πραγματοποιείται η εργασία και στην απόλαυση της οποίας προσφέρεται το προϊόν της – δεν μπορεί παρά να είναι ο ίδιος ο άνθρωπος[4].
Υπό τη μορφή της αντικειμενικής πραγματικότητας, ο άνθρωπος βρίσκει στην πραγματικότητα τον εαυτό του, ή αλλιώς την ειδολογική ύπαρξή του. Ιδωμένη υπό αυτή την οπτική, η αλλοτρίωση της ελευθερίας του ατόμου είναι επομένως ένας τρόπος να την ανακαλύψει. Ο Άνθρωπος είναι ελεύθερος, ακόμα και αν αρνείται κανείς στο άτομο το αίσθημα της ύπαρξης.
Κατά μία έννοια, ο Μαρξ δεν κάνει άλλο από το να επαναφέρει, ριζοσπαστικοποιώντας τα, εγελιανά μοτίβα. Επαναφέρει την ιδέα ότι η αναπαράσταση πρέπει να καταστεί αποτελεσματική, αλλά αντί να ευθυγραμμίσει την ύπαρξη του ανθρώπου με αυτό που είναι δεδομένο στην αναπαράσταση, όπως καταλήγει να κάνει ο Χέγκελ, ο Μαρξ υποστηρίζει ότι η πλήρης παρουσία στην οποία βρίσκεται η ελευθερία του ατόμου πρέπει να ενεργοποιηθεί[5]. Για τον άνθρωπο, το αίτημα δεν είναι πλέον, όπως ήταν για την σχολή του φυσικού δικαίου ή ακόμα και για τον Χέγκελ, να αρθεί στο ύψος αυτού που είναι, αλλά να φέρει στον κόσμο αυτό που, προς το παρόν, δεν υπάρχει παρά ως ενδεχόμενο. Ασφαλώς, αυτό το αίτημα παραμένει εξαρτημένο από την εγελιανή σύλληψη της αποτελεσματικότητας ως διαδικασίας αυτο-μεταμόρφωσης που πυροδοτείται μόλις συμπληρωθεί ένα κρίσιμο όριο έντασης. Στον Χέγκελ, η πορεία της ιστορίας τείνει προς την πραγματοποίηση του πραγματικού, στο μέτρο που δεν αμφισβητεί ποτέ τις δεδομένες θεσμικές μορφές εντός των οποίων υποτίθεται ότι πρέπει να πραγματωθεί. Σύμφωνα με τον Μαρξ, αντίθετα, πρέπει κανείς να συγκρουστεί με την ομαλή πορεία της ιστορίας, προκειμένου να την πραγματοποιήσει. Το πραγματικό, το αληθινό πραγματικό, είναι το καταπιεσμένο αυτής της ιστορίας. Όσο εγελιανή και αν είναι στην αρχική της κίνηση, η θεωρία του Μαρξ παίρνει λοιπόν μία άλλη πολιτική τροπή. Γίνεται πολεμική. Ό,τι δεν εργάζεται για την έλευση αυτού του πραγματικού που είναι διπλά περιβεβλημένο από την ιστορία, εργάζεται εναντίον της. Η περιπλοκή της σχέσης μεταξύ του πραγματικού και της ιστορίας ωθεί τον Μαρξ πέραν της πολιτικής χειραφέτησης προς μία ανθρώπινη χειραφέτηση, με την οποία εννοεί μία χειραφέτηση που πραγματοποιείται έξω από τους δεδομένους θεσμούς, και την οποία η φιλοσοφία, που εξαρτάται από αυτούς τους θεσμούς, δεν είναι σε θέση να αναλύσει. Σε ένα ευρέως γνωστό χωρίο, ο Μαρξ υποστηρίζει ότι αν η πολιτική χειραφέτηση αντιπροσωπεύει ένα μεγάλο βήμα προς τα εμπρός, δεν είναι παρά στο πλαίσιο της υπάρχουσας πολιτικής τάξης που αποτελεί την ύστατη μορφή χειραφέτησης[6]. Προκειμένου να χειραφετηθεί ως άνθρωπος, ο άνθρωπος πρέπει να χειραφετηθεί από την πολιτική χειραφέτηση· πρέπει να χειραφετηθεί από όλα τα συστήματα που συνδέουν την άσκηση της ελευθερίας του με ένα σύστημα συνταγματικής αντιπροσώπευσης.
Η ριζοσπαστικοποίηση του Μαρξ μεταφράζεται επίσης σε αλλαγή σχεδίου: πρόκειται για την μετάβαση από την κριτική των λέξεων σε μία κριτική που δεν συνδέεται πλέον μόνο με τα λόγια. Η ιδέα της επαναστατικής βίας εμφανίζεται στο ύστατο τέλος της Αθλιότητας της φιλοσοφίας, σαν μία ύστατη προειδοποίηση για τις απτές συνέπειες μιας πολύ αφηρημένης οικονομικής προβληματικής. Στο στάδιο αυτό, το βλέμμα του Μαρξ δεν εκτείνεται πέρα από την στιγμή της επανάστασης, μετά την οποία δεν θα υπάρχει πλέον πολιτική εξουσία. Ο κοινωνικός ανταγωνισμός του οποίου είναι η «επίσημη περίληψη» θα έχει εξαφανιστεί[7]. Καλούμαστε να πιστέψουμε ότι η επανάσταση θα ρυθμίσει τα πάντα με μία μόνο κίνηση, ότι θα μεταμορφώσει εκ βάθρων την κοινωνία, εξαφανίζοντας μέχρι και το τελευταίο ίχνος της παλαιάς τάξης και γεννώντας, ωσάν την Αθηνά που βγήκε από το κεφάλι του Δία, μία νέα κοινωνική τάξη. Ανάγνωση κάπως ελλιπής, που δεν εξηγείται πλήρως από την πολεμική στόχευση του κειμένου, το οποίο εξάλλου χαρακτηρίζεται από αξιοσημείωτη στεγνότητα. Η στενότητα της οπτικής του Μαρξ απορρέει από το γεγονός ότι, για εκείνον, η επανάσταση είναι ουσιωδώς της τάξης του συμβάντος. Μόνο όταν αναστοχάζεται την εμπειρία της Κομμούνας συνειδητοποιεί την απόσταση που μένει ακόμα να καλυφθεί μετά την επαναστατική στιγμή. Εναλλάσσοντας εκτιμήσεις που απορρέουν από τις περιστάσεις με εκτιμήσεις ευρύτερης εμβέλειας, υποστηρίζει ότι η λαοκρατική δημοκρατία αποτελεί την μοναδική πολιτική μορφή εντός της οποίας το προλεταριάτο μπορεί να πραγματοποιήσει την οικονομική απελευθέρωση της εργασίας[8]. Αμέσως μετά, φτάνει στο σημείο να αναφερθεί στην Κομμούνα ως «κυβέρνηση της εργατικής τάξης», κάτι το οποίο θα ήταν «το μυστικό της», το ιστορικό νόημα που πρέπει να της αποδίδεται. Τα σχόλια αυτά, αν και σύντομα, αντικατοπτρίζουν την συνειδητοποίηση του Μαρξ ότι μετά την κατάληψη της εξουσίας από το προλεταριάτο θα ακολουθήσει μία περίοδος κατά την οποία το προλεταριάτο θα εξαναγκαστεί, από τη δύναμη των πραγμάτων, να κυβερνήσει, δηλαδή να αναλάβει μια εξουσία που θα είναι μάλλον εξουσία επί της κοινωνίας παρά εξουσία της κοινωνίας. Παρόλα αυτά, το πλέγμα της ανάγνωσης του Μαρξ παραμένει το ίδιο με τα προηγούμενα κείμενά του. Η τυπική κατανομή της εξουσίας συνιστά, στην καλύτερη περίπτωση, έσχατη λύση, και, στην χειρότερη, απειλή για την βιωσιμότητα της συλλογικότητας. Παραβλέποντας τις στρατηγικές και πρακτικές εκτιμήσεις που έχουν ωστόσο μεγάλη σημασία σε μία κατάσταση ενόπλου αγώνα όπως εκείνη της Κομμούνας, ο Μαρξ επικεντρώνει το ενδιαφέρον του πρωτίστως στο να παραμείνει η κατανομή της εξουσίας ρευστή, να μην παγιωθεί σε σημείο που να αντιπαραβάλει αυτούς που ασκούν την εξουσία προς το συλλογικό σώμα από το οποίο προέρχονται, επιβάλλοντας μία μορφή στην ελεύθερη έκφραση της συλλογικότητας.
Η έλλειψη διαφοροποίησης ως προς την εξουσία καθίσταται μέχρι και κριτήριο για την αποτελεσματικότητα του συλλογικού όντος. Έτσι, ο Μαρξ εξηγεί ότι αν η Κομμούνα αποτελούσε ταυτόχρονα νομοθετική και εκτελεστική εξουσία, αυτό συνέβαινε επειδή ήταν ένα εργατικό συλλογικό σώμα (arbeitende Körperschaft), δηλαδή ένα συλλογικό σώμα σε δράση, κάτι το οποίο είναι εντελώς διαφορετικό, τονίζει, από ένα κοινοβουλευτικό συλλογικό σώμα[9]. Σε αυτήν την καθόλα στραμμένη προς την δράση προοπτική, το έργο της αφαίρεσης και της αποστασιοποίησης που χαρακτηρίζει το δίκαιο δεν έχει θέση ύπαρξης.
Η αντι-δικαϊκή τάση επιβεβαιώνεται και λαμβάνει συγκεκριμένη μορφή στον στοχασμό του Λένιν στο Κράτος και επανάσταση. Η μαρξική ιδέα μίας φάσης προλεταριακής κυβέρνησης αποκρυσταλλώνεται στην καθαρή διάκριση μεταξύ δύο φάσεων του κομμουνισμού. Στην πρώτη φάση, που ξεκινά με την κατάληψη της εξουσίας από τους σοσιαλιστές, κάποια στοιχεία της παλαιάς τάξης παραμένουν σε ισχύ, συμπεριλαμβανομένου του δικαίου της αστικής τάξης. Αν και η οικονομική επανάσταση το έχει καταργήσει όσον αφορά τα μέσα παραγωγής, τα οποία στο εξής αποτελούν κοινή ιδιοκτησία, το δίκαιο της αστικής τάξης επιβιώνει σε αυτό που ο Λένιν αποκαλεί «το άλλο κομμάτι του», «υπό την ιδιότητα του ως ρυθμιστή της αναδιανομής των προϊόντων και του καταμερισμού της εργασίας μεταξύ των μελών της κοινωνίας»[10].
Αυτή η διατήρηση του δικαίου προκαλεί στον Λένιν μια κάποια αμηχανία. Υπογραμμίζει ότι η «επανάσταση δεν πρέπει να καταλήξει στο να διατάσσει και να κυβερνά η νέα τάξη με την βοήθεια της παλαιάς κρατικής μηχανής, αλλά στο να διατάσσει, μετά την καταστροφή της παλαιάς μηχανής, με την βοήθεια μιας νέας μηχανής»[11]. Όσο όμως διαρκεί αυτή η διφορούμενη κατάσταση, το δίκαιο της αστικής τάξης συνεχίζει να αφήνει το αποτύπωμά του στην κομμουνιστική κοινωνία. Το προλεταριάτο όχι μόνο θα αναγκαστεί να κυβερνά για ένα δεδομένο χρονικό διάστημα, αλλά και θα πρέπει να κυβερνά με την βοήθεια των μέσων που χρησίμευσαν για την δική του εκμετάλλευση. Ακόμα χειρότερα, μαζί με το δίκαιο της αστικής τάξης επιβιώνει το ίδιο το Κράτος[12]. Το Κράτος είναι προσκολλημένο στο δίκαιο που περιγράφεται από τον Λένιν σαν το πιο βαθύ στίγμα στην σάρκα της κοινωνίας, γεγονός που μας επιτρέπει να λέμε ότι το δίκαιο είναι η μορφή της αντίστασης που προβάλλει ο χρόνος στην επανάσταση.
Αυτό είναι το μαρξικό σκηνικό στο οποίο εντάσσεται η γενική θεωρία του δικαίου του Πασουκάνις. Με το να υιοθετήσει την οπτική του δικαίου, αυτού του αστικού δημιουργήματος, προκειμένου να προσδιορίσει την ενεργό πραγματικότητά του, ο Πασουκάνις πραγματοποιεί μία ριζική αλλαγή σε σχέση με τον ορθόδοξο μαρξισμό. Θα μπορούσαμε να κάνουμε λόγο μέχρι και για «επιστημολογική ρήξη». Ο Πασουκάνις παίρνει στα σοβαρά αυτό στο οποίο ο Μαρξ, και στην συνέχεια οι μαρξιστές, δεν είδαν παρά έναν αντικατοπτρισμό και μία απάτη, ή μάλλον την πηγή κάθε απάτης: την ιδέα του αστικού κράτους ως κράτους δικαίου. Η ανορθόδοξη στάση του Πασουκάνις δεν φτάνει ωστόσο στο σημείο να αμφισβητήσει την τελεολογία της ιστορίας. Είναι, και αυτός, βαθύτατα πεπεισμένος ότι το δίκαιο, ως κοινωνικός θεσμός, είναι προορισμένο να αφανιστεί. Αυτό το οποίο προσάπτει στους μαρξιστές είναι ότι παραμέλησαν δύο στενά συνδεδεμένα μεταξύ τους πράγματα. Πρώτον, ότι πέραν της ιδεολογικής της πλευράς, η αρχή της νομικής υποκειμενικότητας αποτελεί «πραγματικά δρώσα» αρχή εντός της αστικής κοινωνίας, και αυτό ήδη από τη γέννησή της στους κόλπους της φεουδαρχικής κοινωνίας την οποία επρόκειτο να καταστρέψει. Επιπλέον, ότι η νίκη της αρχής αυτής δεν συντελείται αποκλειστικά στο επίπεδο των ιδεών (ακόμα και αν οπωσδήποτε λαμβάνει χώρα και εκεί), αλλά εξακολουθεί να εκδηλώνεται μέσα στις πολλαπλές και βαθιές μεταβολές των ανθρώπινων σχέσεων που συνοδεύουν την ανάπτυξη της καπιταλιστικής οικονομίας, καθώς και μέσω των μεταβολών αυτών[13].
Προτού προβούμε στην ανάλυση της θεωρίας του Πασουκάνις, ας διατυπώσουμε τα διακυβεύματα του εγχειρήματός μας. Πέραν της «επιστημολογικής ρήξης» που συντελεί η ανάλυση του Πασουκάνις και την οποία έχουμε ήδη επισημάνει, πρέπει να τονιστούν και κάποια ακόμα διακυβεύματα, όχι μικρότερης σημασίας. Όσον αφορά το δίκαιο ως αντικείμενο γνώσης, το ζήτημα δεν είναι τόσο ακαθόριστο όσο φαίνεται εκ πρώτης όψεως. Οπωσδήποτε, δεν θα είχε κανένα νόημα να επικρίνουμε μία θεωρία επαναστατικής κοινωνικής μεταβολής για το γεγονός ότι δεν επιτρέπει την ανάπτυξη μιας επαρκούς θεώρησης για ένα επιμέρους στοιχείο της κοινωνικής τάξης την οποία αποσκοπεί να καταστρέψει. Ωστόσο, στο μέτρο που αυτή η θεωρία παραδέχεται ότι η μετεπαναστατική κυβέρνηση θα διεξάγεται μέσω του δικαίου, η απουσία μίας σύλληψης του δικαίου δεν είναι χωρίς προβλήματα. Απαιτήσεις σχετικές με τον πολιτικό αγώνα συντάσσονται με την αναζήτηση της γνώσης για να καταδείξουν ένα θεωρητικο-πολιτικό σφάλμα στην πανοπλία του μαρξισμού. Αυτό δεν σημαίνει ότι μία μαρξιστική θεωρία του δικαίου θα είναι μία θεωρία περί της καλής μαρξιστικής διακυβέρνησης, ένα είδος καθρέφτη των ηγεμόνων προς χρήση των κομμουνιστών ηγετών. Δεδομένου του ουσιωδώς αστικού χαρακτήρα του δικαίου, τον οποίο υπογραμμίζει επανειλημμένα ο Λένιν, μία μαρξιστική θεωρία του δικαίου θα ισορροπεί μεταξύ του πριν και του μετά της κατάληψης της εξουσίας από τους σοσιαλιστές. Αποστολή της θα είναι να προσδιορίσει τον τρόπο με τον οποίο λειτουργεί το δίκαιο, όποια και αν είναι η άρχουσα τάξη.
Σε αυτό προστίθενται και άλλες εκτιμήσεις που αφορούν ειδικότερα τον πολιτικό αγώνα. Πρώτον, η διαπίστωση της διαπλοκής του δικαίου σε ζητήματα ευταξίας θα πρέπει να μας οδηγήσει να εξετάσουμε τον ρόλο που διαδραματίζει στην διαιώνιση της κυριαρχίας, με το να προσδίδει ηθική ισχύ στην κυριαρχία μίας κοινωνικής τάξης επί των άλλων. Διακρίνοντας στο δίκαιο το απομεινάρι μίας ετοιμοθάνατης ή ήδη νεκρής κοινωνίας, οι μαρξιστές παράλειψαν να εξετάσουν αυτό το οποίο το δίκαιο είναι ακόμα σε θέση να κάνει, αφήνοντας στους αντιπάλους τους την χρήση αυτού του εξαιρετικά ισχυρού όπλου. Ο Γκέοργκ Λούκατς [Georg Lukács], ένας από τους ελάχιστους μαρξιστές στοχαστές που κατάλαβαν τη στρατηγική σημασία του δικαίου για τον πολιτικό αγώνα, επισημαίνει ότι, όντας απροετοίμαστο, το προλεταριάτο καταλάμβανε πάντα την εξουσία σε μία χρονική στιγμή και σε μία κατάσταση κατά την οποία θεωρούσε ακόμα ότι η τάξη της αστικής κοινωνίας αποτελούσε τη μόνη έννομη τάξη[14]. Προκειμένου να διαλύσουμε αυτή την πλάνη, πρέπει αρχικά να θραύσουμε ιδεολογικά την τάξη της αστικής κοινωνίας, κάτι το οποίο μπορεί να γίνει μόνο με την βοήθεια μιας μαρξιστικής θεωρίας του δικαίου η οποία θα μπορούσε να αντιπαρατεθεί στην αστική θεωρία.
Αν ακολουθήσουμε αυτή την οδό, περνάμε από τον πολιτικό αγώνα της μεταπολεμικής περιόδου σε μία ορισμένη χρονική στιγμή αυτού που θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε ιστορία των εννοιών του κόσμου, και συγκεκριμένα στην κρίση του μαρξισμού που ξέσπασε την δεκαετία του 1970. Σε ένα διάσημο άρθρο για τα όρια του Μαρξ, άρθρο που σημαδεύτηκε από τον «ιστορικό συμβιβασμό» που μόλις είχε συμφωνηθεί μεταξύ του Άλντο Μόρο [Aldo Moro] και του Ενρίκο Μπερλινγκουέρ [Enrico Berlinguer] και που είχε ως αποτέλεσμα την καθυπόταξη των Ιταλών κομμουνιστών στους χριστιανοδημοκράτες, ο Λουί Αλτουσέρ [Louis Althusser] αποδίδει την αποδυνάμωση του μαρξισμού, και τον αποπροσανατολισμό των κινημάτων που συνδέονται με αυτόν, στην ανικανότητά του να διακρίνει το χαρακτηριστικό του αστικού κράτους το οποίο, κατά τον Αλτουσέρ, έγκειται στον κυρίαρχο ρόλο που διαδραματίζει το δίκαιο στην άσκηση της εξουσίας. Σε αντίθεση με τον Μαρξ, για τον οποίο το κράτος δεν αποτελεί παρά μία δύναμη εξαναγκασμού, ο Αλτουσέρ ορίζει το κράτος ως «μία μηχανή παραγωγής έννομης εξουσίας»[15]. Το σφάλμα του Μαρξ –και πρέπει οπωσδήποτε να μιλάμε για σφάλμα– έγκειται στο ότι αποδέχτηκε ανεξέταστα την αστική μυθοπλασία σύμφωνα με την οποία οι αξίες αποτελούν άμεσα δεδομένα, χωρίς να διερωτηθεί για τον τρόπο με τον οποίο αυτές παράγονται από την κοινωνία και εντός αυτής. Επιθυμώντας να ξεκινήσει από την αξία, όπως έκανε στο Κεφάλαιο, ο Μαρξ αφέθηκε να εξαπατηθεί από τη δικαϊκή ιδεολογία που διαδίδει αυτή την μυθοπλασία. Η σοβαρότερη αιτία της αποτυχίας του δεν είναι, «όπως πίστεψε ο ίδιος», το ότι γοητεύτηκε από την ορολογία του Χέγκελ, «αλλά το ότι ενεπλάκη, χωρίς να μπορεί ακόμα να απαλλαγεί από αυτές, με τις έννοιες της αστικής δικαϊκής ιδεολογίας σχετικά με την ίδια την αξία, στον τρόπο με τον οποίο μιλά για αυτήν, και ότι ξεκίνησε την ανάλυσή του με εκείνη, για να ανάγει τα πάντα σε αυτήν»[16].
Παραμένει ανοιχτό το ερώτημα κατά πόσον ο Αλτουσέρ, εμφορούμενος από πνεύμα αντιλογίας, μεγαλοποίησε το πρόβλημα καταδεικνύοντας την δικαϊκή ιδεολογία ως την μόνη πηγή μυστικοποίησης. Η αξιοσημείωτη απλότητα της αξίας, αυτής της ασώματης υλικότητας που παρουσιάζεται πάντα σαν άμεσο δεδομένο, παραπέμπει στον διαχωρισμό που επήλθε κατά τον ύστερο Μεσαίωνα μεταξύ ενός πεδίου εξωτερικής δικαιοδοσίας, τομέα του δικαίου, και ενός πεδίου εσωτερικής δικαιοδοσίας, πηγής κάθε υλικότητας, διαχωρισμό στον οποίο υπερτίθεται ο διαχωρισμός της κοινωνίας σε μία δημόσια και σε μία ιδιωτική σφαίρα – στο Κράτος και την αστική κοινωνία των πολιτών[17]. Εάν υπάρχει κάποια μυστικοποίηση, αυτή φαίνεται ότι οφείλεται τόσο στην ζωτική διάσταση για την οποία η οικονομία έδωσε μία ερμηνεία που έγινε στη συνέχεια κυρίαρχη, όσο και σε μία νεφελώδη δικαϊκή ιδεολογία. Θα έχουμε την ευκαιρία να εμβαθύνουμε στην ιδέα αυτή, η οποία είναι κρίσιμης σημασίας για τον σκοπό μας. Προς το παρόν, αρκεί να επισημανθεί ότι το ζήτημα του δικαίου διαπερνά τον μαρξισμό, αμφισβητώντας τον στον υψηλότερο βαθμό, ως γνωστική θεωρία, ως πολιτική πρακτική και ως σύλληψη του κόσμου.
ΙΙ. Ο μαρξισμός μέσω του δικαίου
Όσο ριζοσπαστική και αν είναι στην προσέγγισή της, η θεωρία του Πασουκάνις εκκινεί από μία απλή παρατήρηση: το εμπόρευμα και το υποκείμενο πάνε πάντα μαζί (κάτι το οποίο ο Μαρξ εννοούσε, όπως γνωρίζουμε, με μία πολύ κυριολεκτική έννοια: τα εμπορεύματα δεν πάνε μόνα τους στην αγορά)[18]. Η απόδοση μίας αξίας σε ένα πράγμα, κάτι που το μετατρέπει σε εμπόρευμα, αποτελεί πράξη ενός ατόμου που είναι εξουσιοδοτημένο από το δίκαιο να το πράξει. Εκκινώντας από αυτή την ιδέα, ο Πασουκάνις αναπτύσσει μία θεωρία φαινομενικά απλή, με εξαιρετικά σημαντικές όμως συνέπειες. Όπως θα επιχειρήσουμε να καταδείξουμε, η συμπληρωματικότητα μεταξύ εμπορεύματος και υποκειμένου έγκειται σε μία διευθέτηση η οποία πηγαίνει από την οικονομία της αγοράς προς την ηθική, περνώντας μέσα από το δίκαιο, και η οποία θέτει, τελικά, τις βάσεις μίας δυναμικής σύλληψης του κράτους ως προβολής της αγοράς.
Η ιδιοφυΐα του Πασουκάνις έγκειται στο ότι ανάλυσε το φαινόμενο της αξίας στις υλικές και κοινωνικές του συνθήκες, πάντα εντός της σχέσης μεταξύ εμπορεύματος και υποκειμένου, τα οποία με την σειρά τους είναι επίσης αναλύσιμα. Εκεί όπου ο Μαρξ δεν κρατάει παρά την οικονομική διάσταση της πραγμοποίησης της εργασίας, ο Πασουκάνις βλέπει μία διπλή διαδικασία. Πέραν της πραγμοποίησης των οικονομικών σχέσεων, η εξάρθρωση του κοινωνικού δεσμού που οφείλεται στον καπιταλισμό οδηγεί στον προσδιορισμό του συνόλου των σχέσεων (μεταξύ των ανθρώπων) ως σχέσεων όπου ο άνθρωπος προσδιορίζεται από την σχέση του με ένα πράγμα επί του οποίου μπορεί να προβάλει δικαιώματα, δηλαδή ως σχέσεων δικαϊκών. Συνδεδεμένες κατ’ αυτόν τον τρόπο, οι οικονομικές και οι δικαϊκές σχέσεις σχηματίζουν ένα σύνολο όπου πράγμα και άνθρωπος αλληλοκαθορίζονται και αλληλοκυριαρχούνται:
Εάν το πράγμα κυριαρχεί οικονομικά επί του ανθρώπου, διότι ως εμπόρευμα πραγμοποιεί μία κοινωνική σχέση η οποία δεν υπάγεται στον άνθρωπο, ο άνθρωπος αντιθέτως κυριαρχεί δικαϊκά επί του πράγματος, διότι καθίσταται ο ίδιος, υπό την ιδιότητά του ως κατόχου και ιδιοκτήτη, μία απλή ενσάρκωση του αφηρημένου και απρόσωπου υποκειμένου δικαίου, ένα καθαρό προϊόν των κοινωνικών σχέσεων[19].
Στη συνάντηση του ανθρώπου με το πράγμα, η κάθε πλευρά βρίσκει το συμπλήρωμά της, επιτρέποντας έτσι την εγκαθίδρυση μίας πρόσκαιρης ισορροπίας ανάμεσα σε δύο μορφές κυριαρχίας. Μέσω των δικαιωμάτων που ασκεί επί του πράγματος, ο άνθρωπος κυριαρχεί επί της κοινωνικής σχέσης που, συν τοις άλλοις, τον εξουσιάζει. Ταυτόχρονα, ως υποκείμενο δικαίου, ανοίγει την πρόσβαση στις μόνες κοινωνικές σχέσεις εντός των οποίων το πράγμα είναι δυνατόν να συσχετιστεί με άλλα πράγματα ως εμπόρευμα. Αυτό που υπαινίσσεται ο Πασουκάνις είναι μία πιο σύνθετη, πιο περίπλοκα διευθετημένη θα λέγαμε, σύλληψη της παραγωγής της αξίας, μία σύλληψη σύμφωνα με την οποία η αξία εμφανίζεται ως προϊόν της διασταυρούμενης λειτουργίας δύο κοινωνικών συστημάτων (του δικαίου και της οικονομίας).
Μέσω αυτής της διαδικασίας παραγωγής της αξίας, συγκροτείται ο κοινωνικός δεσμός, σαν το συσσωμάτωμα δύο μορφών ακρωτηριασμένων κοινωνικών σχέσεων. Ο δυναμικός χαρακτήρας της διαδικασίας φαίνεται από το γεγονός ότι αυτοαναπαράγεται, όπως υποδεικνύει η αναφορά του Πασουκάνις στο γίγνεσθαι του ανθρώπου. Μέσα ακριβώς από την συμμετοχή του στη διαδικασία παραγωγής της αξίας, ο άνθρωπος γίνεται αυτό το οποίο οφείλει να είναι προκειμένου να διασφαλίσει τη λειτουργία που του έχει ανατεθεί εντός της διαδικασίας. Το ίδιο συμβαίνει και στην περίπτωση του πράγματος. Καθώς η τύχη τους είναι αλληλένδετη, άνθρωπος και πράγμα προχωρούν με τον ίδιο ρυθμό προς αυτό το οποίο αποτελεί, στο καπιταλιστικό σύστημα, την τελική ύπαρξή τους. Καθώς «το προϊόν της εργασίας αποκτά τις ιδιότητες του εμπορεύματος και καθίσταται φορέας αξίας, ο άνθρωπος καθίσταται υποκείμενο δικαίου και φορέας δικαιωμάτων»[20]. Η παραγωγή της αξίας περιλαμβάνει επομένως πολλές πτυχές: ο άνθρωπος πρέπει να καταστεί υποκείμενο δικαίου, το προϊόν της εργασίας του πρέπει να καταστεί οικονομική αξία και, όπως θα δούμε, το υποκείμενο δικαίου πρέπει να καταστεί ηθικό πρόσωπο.
Η υλική συνθήκη αυτού του διασταυρούμενου γίγνεσθαι είναι η αγορά ως σύστημα κυκλοφορίας όπου οι διενέργειες συναλλαγών επαναλαμβάνονται επ’ άπειρον, με αποτέλεσμα να καθολικοποιούνται συγχρόνως τόσο η αξία όσο και τα κίνητρα της παραγωγής της. Σε αντίθεση με το ανταλλακτικό εμπόριο ή την περιστασιακή συναλλαγή, η συστηματική κυκλοφορία προσδίδει στην αξία του πράγματος μία αντικειμενική ύπαρξη. Η επ’ άπειρον επανάληψη των συναλλακτικών πράξεων τους αφαιρεί τον περιστασιακό, προσωπικό και αυθαίρετο χαρακτήρα τους, ενώ ταυτόχρονα μεταμορφώνει το άτομο σε υποκείμενο δικαίου. Πριν την αμοιβαία αναγνώρισή τους στην αγορά, οι άνθρωποι ήταν ήδη ιδιοκτήτες, αλλά «με μία διαφορετική, οργανική, εξωδικαϊκή έννοια»[21]. Η κυκλοφορία αποσυνδέει την ικανότητα να είναι κανείς υποκείμενο δικαίου από το συγκεκριμένο πρόσωπο, όπως ακριβώς η αξία αποσυνδέεται από το συγκεκριμένο πράγμα. Η ικανότητα να είναι κανείς υποκείμενο δικαίου παύει να συναρτάται από την βούληση του προσώπου και καθίσταται καθαρή κοινωνική ιδιότητα[22].
Η τυποποίηση των δεσμών μεταξύ των ανθρώπων, αν και αναγκαία για τη λειτουργία του καπιταλιστικού συστήματος, θέτει παρόλα αυτά ένα πρόβλημα. Μεταφέροντας την κοινωνική αλληλεπίδραση από το επίπεδο των συγκεκριμένων προσώπων σε εκείνο των αφηρημένων όντων (των υποκειμένων δικαίου), καθιστά αναποτελεσματικά κίνητρα όπως την συμπόνια και το συναίσθημα της αδελφικότητας τα οποία, εντός του προκαπιταλιστικού οικονομικού συστήματος, ωθούσαν τον άνθρωπο να σέβεται τις συμβατικές του υποχρεώσεις. Προκειμένου να επιλύσει αυτό το πρόβλημα, ο Πασουκάνις στρέφεται στην ηθική, και πιο συγκεκριμένα στην ηθική θεωρία του Καντ, η οποία ανάγει τον μηχανισμό της καθολικοποίησης, όπως τυποποιείται με την μορφή της «κατηγορικής προσταγής», σε θεμέλιο κάθε ηθικής υποχρέωσης. Εναπόκειται στην κατηγορική προσταγή να κυβερνά την συμπεριφορά των ατόμων στην κοινωνία της αγοράς. Η απουσία του κοινωνικού δεσμού δεν εμποδίζει την εφαρμογή της, το αντίθετο μάλιστα. Η κατηγορική προσταγή είναι «κομμένη και ραμμένη» για αυτή την κατάσταση. Διατηρεί την κυριαρχία της επί του ανθρώπινου πνεύματος ακόμα και όταν ο άνθρωπος συνυπάρχει με τους άλλους ανθρώπους σε κατάσταση απομόνωσης. Το διακύβευμα δεν είναι έλασσον. Η αποτελεσματικότητα της ηθικής, η ικανότητά της να προσανατολίζει το πράττειν, είναι αναγκαία συνθήκη για τη λειτουργία των δικαϊκών σχέσεων από τις οποίες εξαρτάται με την σειρά της, η οικονομία της αγοράς. Αυτό προσδίδει στην ηθική όλη την σημασία της: «Όλο το πάθος της καντιανής κατηγορικής προσταγής ανάγεται στο να πραγματοποιεί ο άνθρωπος “ελεύθερα”, δηλαδή από εσωτερική πεποίθηση, αυτό το οποίο θα ήταν εξαναγκασμένος να κάνει στην σφαίρα του δικαίου»[23].
Στο εσωτερικό του κοινωνικού δεσμού που βασίζεται στην παραγωγή, η πραγματοποίηση της σχέσης αξίας – μίας σχέσης κατά την οποία οι σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων εμφανίζονται ως πραγμοποιημένη ιδιότητα των προϊόντων που συναλλάσσονται – στηρίζεται στην ευθυγράμμιση των τριών βασικών μορφών υπό τις οποίες εμφανίζεται ο άνθρωπος στην οικονομία της αγοράς: εγωιστικό οικονομικό υποκείμενο, υποκείμενο δικαίου (ιδιοκτήτης) και ηθικό πρόσωπο. Η καπιταλιστική μηχανή δεν δουλεύει παρά μόνο υπό την προϋπόθεση της τέλειας αλληλεπικάλυψής τους. Ο Πασουκάνις δεν μας λέει με ποιον τρόπο, υπό ποιες κοινωνικοπολιτικές συνθήκες ή σύμφωνα με ποιες ψυχολογικές διαθέσεις είναι δυνατόν να ευθυγραμμιστούν αυτοί οι τρεις προσδιορισμοί για τους οποίους αναγνωρίζει ότι είναι μη αναγώγιμοι ο ένας στον άλλο και, επιπλέον, «φαίνονται αντιφατικοί»[24]. Δεν πρόκειται εδώ για απλή παράλειψη, αλλά για ένα πρόβλημα που άπτεται της σχέσης μεταξύ μαρξισμού και δικαίου. Στοχεύοντας στην δημιουργία μίας μαρξιστικής θεωρίας του δικαίου, ο Πασουκάνις είναι αναγκασμένος να εγγράψει την θεωρία του δικαίου του στον οριζόντιο χαρακτήρα μίας ιδιωτικής κοινωνίας που δεν αποδέχεται το τέχνασμα μέσω του οποίου η νεωτερική πολιτική φιλοσοφία, από τον Χομπς μέχρι τον Χέγκελ, ξεφεύγει από την δυσκολία, αντιστοιχώντας τις δύο μορφές του ατόμου – τον πολίτη και τον άνθρωπο – σε δύο διακριτές σφαίρες· από την μία πλευρά, στην ιδιωτική σφαίρα και, από την άλλη, στην σφαίρα του κράτους. Ο Πασουκάνις δεν διαθέτει τα μέσα για να αμβλύνει την ένταση μεταξύ των δύο μορφών του ατόμου, ένταση την οποία δεν μπορεί να υποβιβάσει, όπως έκανε ο Μαρξ, ανάγοντας ό,τι δεν εμπίπτει στην οικονομία σε στοιχείο του κράτους, αυτού του εξωπραγματικού όντος που υψώνεται πάνω από την ιδιωτική κοινωνία. Παρόλο που συμφωνεί με τον Μαρξ σχετικά με το κράτος, δεν έχει άλλη επιλογή από το να αναγνωρίσει στο δίκαιο ένα μερίδιο πραγματικότητας. Επιπλέον, θέτοντας το δίκαιο στο επίκεντρο της θεωρίας του, είναι αναγκασμένος να εισαγάγει την ηθική ως συμπλήρωμά του[25]. Η επακόλουθη, εξωτερική, ηθικοποίηση του δικαίου πρέπει αντίστοιχα να τραβήξει την προσοχή μας. Πρόκειται για άμεση συνέπεια της επιλογής του Πασουκάνις να διατυπώσει μία θεωρία για τον μαρξισμό με αφετηρία το δίκαιο.
Στη συνέχεια και κατά κύριο λόγο, η διαπλοκή δικαίου και ηθικής οδηγεί τον Πασουκάνις να ιδιοποιηθεί ένα από τα ισχυρότερα ιδεολογήματα της φιλελεύθερης σκέψης, και συγκεκριμένα την ιδέα της ισότητας των προσώπων, που λειτουργεί ως γέφυρα μεταξύ της καθολικότητας της καντιανής ηθικής και της τυπικότητας του δικαίου. Στο σημείο αυτό, στο κείμενο διαφαίνεται μια κάποια δυσχέρεια. Ο Πασουκάνις σπεύδει να μας υπενθυμίσει ότι η ιδεολογία, αυτή η «λεξούλα», δεν θα έπρεπε να παρεμποδίζει την ανάλυση μίας έννοιας. Η «ανακάλυψη της ιδεολογικής φύσης μίας έννοιας [δεν αποτελεί] παρά την άλλη πλευρά της εξακρίβωσης της αλήθειας της»[26]. Προκειμένου να διασκεδάσει τις επιφυλάξεις που αυτό το εγχείρημα θα μπορούσε παρόλα αυτά να εγείρει στους ορθόδοξους μαρξιστές, προσπαθεί να καταδείξει ότι η προσέγγισή του αποτελεί συνέχιση της προσέγγισης του ιδρυτή πατέρα. Ο Μαρξ δεν ήταν ο πρώτος που διερωτήθηκε για τις «ιστορικές», δηλαδή πραγματικές αιτίες της προσκόλλησής μας στην ιδέα της ισότητας; Απευθυνόμενος σε όσους θα μπορούσαν να έχουν ακόμα αμφιβολίες, ο Πασουκάνις τονίζει ότι πρόκειται αναμφισβήτητα για μία ιδεολογική παραμόρφωση της πραγματικότητας – ένας ισχυρισμός τουλάχιστον αμφίσημος, όπως καταδεικνύει η συνέχεια του κειμένου:
Διότι αν ο ανθρώπινος στοχασμός ανά τους αιώνες επιστρέφει κάθε φορά με τόση επιμονή στην θέση της ισότητας των ανθρώπων και την έχει αναλύσει με χίλιους τρόπους, αυτό σημαίνει ότι πίσω από αυτή την θέση θα πρέπει να υπάρχει κάποια αντικειμενική σχέση. Αναμφίβολα, η έννοια του ηθικού προσώπου ή του ίσου προσώπου συνιστά ένα ιδεολογικό σχήμα το οποίο, ως τέτοιο, δεν ανταποκρίνεται επαρκώς στην πραγματικότητα. Η έννοια του εγωιστικού οικονομικού υποκειμένου αποτελεί ομοίως μία εξίσου ιδεολογική παραμόρφωση της πραγματικότητας. Ωστόσο, οι δύο προσδιορισμοί αντιστοιχούν παρόλα αυτά σε μία ειδική κοινωνική σχέση, ακόμα και αν δεν την εκφράζουν παρά μόνο κατά τρόπο αφηρημένο και, συνεπώς, μονομερή[27].
Δεν πρέπει να μας εκπλήσσει η αμφισημία την οποία επιδεικνύει ο Πασουκάνις. Εδώ, όλα είναι ασαφή. Η προτεραιότητα και μέχρι και η σταθερότητα του οικονομικού μοιάζουν να καταρρέουν. Αν οι προσδιορισμοί του ανθρώπου – οικονομικός δρων, υποκείμενο δικαίου, ηθικό πρόσωπο – έχουν ίσο βάρος, τουλάχιστον ως προς τον ρόλο τους στην ιδεολογική παραμόρφωση, αυτό οφείλεται στο ότι ο Πασουκάνις δεν θεωρεί πως έχει δικαίωμα να τους ιεραρχήσει. Η αναγνώριση ότι η ιδέα της ισότητας των προσώπων δεν αποτελεί μυστικοποίηση, ότι αποτελεί κομμάτι της πραγματικότητας, είναι δυνατόν να οδηγήσει μακριά. Εφόσον κανείς παραδεχτεί ότι οι δυνάμεις που εργάζονται για την διατήρηση μίας παραμόρφωσης της πραγματικότητας είναι ριζωμένες, έστω και λιγότερο δυνατά, στο ίδιο επίπεδο της πραγματικότητας με τις δυνάμεις που εργάζονται για την ανατροπή της, καθίσταται εξαιρετικά δύσκολο, αν όχι αδύνατο, να διακρίνει θεωρητικά την ήρα από το στάρι, το πραγματικό από το φαινομενικά πραγματικό. Το ότι η επιμονή με την οποία ο ανθρώπινος στοχασμός επανέρχεται σε μία ιδέα που αποκρύπτει την πραγματική ανισότητα μεταξύ των ανθρώπων θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως κριτήριο αντικειμενικότητας, καταδεικνύει ότι δεν είναι πλέον δυνατή η διάκριση, με βάση την θεωρία του Πασουκάνις, μεταξύ των (αστικών) δυνάμεων που εργάζονται για να παρεμποδίσουν το έργο της ιστορίας (της αληθινής, μαρξιστικής ιστορίας) και εκείνων που εργάζονται για την πραγμάτωση αυτού του έργου.
Έχουμε φτάσει στην καρδιά της θεωρίας του Πασουκάνις. Η οντολογική απροσδιοριστία την οποία μόλις καταδείξαμε στον στοχασμό του Πασουκάνις συνεπάγεται την αποσταθεροποίηση της διάκρισης από την οποία εξαρτάται ο μαρξισμός μεταξύ του κόσμου του σήμερα και του κόσμου του αύριο. Πρόκειται αναμφίβολα για μία συνέπεια απαράδεκτη για τους ορθόδοξους μαρξιστές. Ταυτόχρονα, πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι, εγκαταλείποντας αυτή την διάκριση, διανοίγονται οδοί για να σκεφτούμε επί ολόκληρων τομέων του κράτους τους οποίους η μαρξιστική θεωρία δεν είχε μέχρι τότε προσεγγίσει. Αυτό αφορά ιδιαιτέρως το δίκαιο εκείνο που θεωρείται ότι διέπει τη λειτουργία της κρατικής μηχανής, δηλαδή το δημόσιο δίκαιο.
Αυτό στο οποίο ο Πασουκάνις ασκεί κριτική αναφορικά με το δημόσιο δίκαιο είναι ο ισχυρισμός ότι κατέχει ανώτερη θέση σε σχέση με το αστικό δίκαιο. Αν και ο Πασουκάνις επιβεβαιώνει ότι είναι στην φύση του δικαίου να τείνει προς το απρόσωπο, προς αυτό που δεν εμπίπτει πλέον στην ιδιωτική σφαίρα, είναι ταυτόχρονα κατηγορηματικός για το γεγονός ότι το δίκαιο παραμένει πάντα συνδεδεμένο με τις ατομικές σχέσεις που αποτελούν την αφετηρία του. Δεν είναι δυνατόν να καταλήξουμε σε μία ξεκάθαρη και σαφή οριοθέτηση μεταξύ ιδιωτικού και δημοσίου δικαίου, διότι το εγωιστικό συμφέρον του ατόμου και το γενικό συμφέρον της πολιτικής κοινότητας αλληλεπικαλύπτονται. Το όριο μεταξύ των δύο αυτών τύπων συμφερόντων δεν είναι δυνατόν να σχεδιαστεί «παρά μόνο αφηρημένα»[28]. Οι «αστοί» ιδεολόγοι είναι απασχολημένοι με το να αποκρύπτουν την αλληλοδιείσδυση του δημοσίου και του ιδιωτικού δικαίου που απορρέει από αυτή την αλληλεπικάλυψη. Αξιοποιώντας την συμπληρωματικότητα του δικαίου και της ηθικής, διαμόρφωσαν την ιδέα μιας εξουσίας που τοποθετείται πέραν των συμπλοκών της αστικής κοινωνίας των πολιτών και που αρμόζει σε έναν συγκεκριμένο τύπο δικαίου – το δημόσιο δίκαιο – να διατυπώσει την θεωρία της. Παρουσιάζουν ως γεγονός ήδη κεκτημένο στο θεσμικό επίπεδο, αν και μόνο εντός των δημόσιων θεσμών, αυτό το οποίο δεν θα πραγματοποιηθεί παρά με την έλευση της δεύτερης φάσης του κομουνισμού, δηλαδή την κατάργηση του κοινωνικού ανταγωνισμού. Με αυτόν τον τρόπο, αυτοί οι ιδεολόγοι αντλούν από την πραγματική ανισότητα που συνιστά το ηθικό σκάνδαλο της καπιταλιστικής κοινωνίας μια ηθική υποχρέωση που απευθύνεται στο άτομο: να αρθείς προς το καθολικό, να αρθείς προς τους θεσμούς του κράτους!
Η ιδέα του δημοσίου δικαίου παρουσιάζεται έτσι ως ακρογωνιαία λίθος της ιδεολογικής παραμόρφωσης της πραγματικότητας χάρη στην οποία η αστική τάξη διατηρεί την κυριαρχία της επί των άλλων τάξεων. Ο Πασουκάνις δεν εξηγεί πώς οι «αστοί» ιδεολόγοι πέτυχαν αυτό το αριστουργηματικό χτύπημα. Αφήνει να εννοηθεί ότι η καπιταλιστική κοινωνία είναι η πρώτη που υποστήριξε την ανάπτυξη του δικαίου ως συστήματος επί των σχέσεων κοινωνικής κυριαρχίας, δημιουργώντας ένα πρωτάκουστο γεγονός στην πολιτική ιστορία του δικαίου. Οι Ρωμαίοι, από τους οποίους κληρονομήσαμε τις κατηγορίες του ιδιωτικού δικαίου, είχαν φροντίσει να διακρίνουν τα πράγματα. Στο ρωμαϊκό δίκαιο, η κινητήρια δύναμη για την ανάπτυξη του δικαίου ως συστήματος δεν ήταν η πολιτική κυριαρχία, αλλά πολύ πιο πεζές απαιτήσεις: απαιτήσεις που συνδέονταν με τις «εμπορικές σχέσεις με τις ξένες φυλές, τους αλλοδαπούς, τους πληβείους, και γενικά με το σύνολο των προσώπων που δεν ανήκαν στην κοινότητα του δημοσίου δικαίου»[29]. Το αστικό δίκαιο που μας κληροδότησαν οι Ρωμαίοι αναπτύχθηκε απρόσβλητο από τους σκληρούς πολιτικούς αγώνες που συγκλόνισαν τη ρωμαϊκή κοινωνία, έχοντας ως αποκλειστικό μέλημα την συστηματικότητά του, από την οποία αντλεί εξάλλου την απλότητα, τη σαφήνεια και τη τελειότητα του. Στην καπιταλιστική εποχή, αντίθετα, το σύστημα-δίκαιο αναπτύσσεται εντός της ιδιωτικής κοινότητας, και υπό έναν διπλό περιορισμό: πέραν των απαιτήσεων που συνδέονται με τη συστηματική του συνοχή, το δίκαιο οφείλει να ικανοποιεί και τις στρατηγικές απαιτήσεις που συνδέονται με τη διατήρηση της κυριαρχίας της αστικής τάξης. Αυτό εξηγεί γιατί οι θεωρίες του δημοσίου δικαίου που απορρέουν από αυτό «αφθονούν σε κατασκευές τραβηγμένες από τα μαλλιά, τεχνητές και μονομερείς, σε σημείο που να γίνονται γκροτέσκες»[30]. Ο σύνθετος χαρακτήρας του δικαίου της αστικής τάξης αποκαλύπτει ότι δεν είναι ξένο προς την πάλη των τάξεων, την οποία καταφέρνει μόνο να συγκαλύπτει, ως εγγυητής των εμπορικών σχέσεων:
Η πραγματική κυριαρχία επενδύεται με έναν έντονο χαρακτήρα δημοσίου δικαίου από την στιγμή που δίπλα της και ανεξάρτητα από αυτήν δημιουργούνται σχέσεις που συνδέονται με την συναλλακτική πράξη, δηλαδή σχέσεις κατ’ εξοχήν ιδιωτικές. Στο βαθμό που η εξουσία εμφανίζεται ως εγγυητής αυτών των σχέσεων, καθίσταται κοινωνική εξουσία, δημόσια εξουσία, και αντιπροσωπεύει το απρόσωπο συμφέρον της Τάξης[31].
Εκεί έγκειται η νομιμοποίηση του κράτους, το οποίο πάντα παρουσιάζεται, κατά ειρωνικό τρόπο, ως εξουσία του δικαίου. Το να θέλει κανείς να εξηγήσει το κράτος με όρους δικαίου έχει ένα στοιχείο μυστικοποίησης, ή μάλλον συνιστά μυστικοποίηση. Το κράτος δεν επιδέχεται νομική ερμηνεία. Χαρακτηριστικό αυτού του είδους ερμηνείας είναι ότι δεν λαμβάνει υπόψη οτιδήποτε θα μπορούσε να βλάψει την υποτιθέμενη ακεραιότητα του νόμου. Αυτό συνεπάγεται την παραγνώριση της επιρροής που ασκούν οι κοινωνικές δυνάμεις, των οποίων η εξουσία είναι συχνά εξίσου μεγάλη, και ενίοτε μεγαλύτερη από εκείνη των κρατικών θεσμών, τόσο επί της κυβέρνησης εν στενή εννοία, όσο και επί της κοινωνικής τάξης[32]. Κατά συνέπεια, θέτοντας το κράτος ως αυτόνομη και αυτοαναφορική εξουσία, η νομική ερμηνεία αποτελεί αναπόσπαστο τμήμα της ιδεολογίας της κυρίαρχης τάξης.
Εκ πρώτης όψεως, ο Πασουκάνις επιδίδεται σε μια αρκετά κλασική κριτική του κράτους, καταδεικνύοντας την εξαπάτηση που διαπράττει ένας κοινωνικός σχηματισμός ο οποίος διεξάγει ταξικό αγώνα, με το να θέλει να θεωρείται αντιπρόσωπος του «απρόσωπου συμφέροντος». Ωστόσο, δεν τον ικανοποιεί η λύση της απόρριψης του κράτους ως ιδεολογικό πέτασμα πίσω από το οποίο η αστική τάξη κρύβει την κυριαρχία της. Το να δείξει κανείς ότι η ιδέα μίας δημόσιας εξουσίας είναι αναπόσπαστο μέρος της αστικής ιδεολογίας δεν επαρκεί για να καταργηθεί η επίδραση που ασκεί στο μυαλό των ανθρώπων. Για αυτό, είναι απαραίτητο να έρθουν στο φως οι υλικές πηγές αυτής της ιδέας, οι κοινωνικές ανάγκες στις οποίες ανταποκρίνεται, καθώς μόνο έτσι είναι δυνατόν να εξηγηθεί πώς «μια τέτοια ιδεολογία μπόρεσε να γεννηθεί και, κατά συνέπεια, γιατί μπορεί να επωφελείται από αυτήν η κυρίαρχη τάξη»[33].
Όπως είδαμε, η παραμόρφωση της πραγματικότητας είναι αποτέλεσμα της ίδιας της οικονομίας της αγοράς. Είναι αναπόφευκτο, και αναγκαίο, η τυποποίηση της συναλλακτικής πράξης να της προσδίδει μια απρόσωπη, αφηρημένη εμφάνιση. Αυτή η τυποποίηση δημιουργεί τις προϋποθέσεις για την ιδεολογική της κατάχρηση. Ο λόγος περί του δικαίου ρέπει προς την πλευρά της ιδεολογίας από την στιγμή που ξεχνά, ή προσποιείται ότι ξεχνά, ότι η εμφάνισή του είναι αποτέλεσμα μιας προβολής, ότι ο δημόσιος χαρακτήρας του δικαίου αποτελεί μια εμφάνιση η διατήρηση της οποίας απαιτεί συνεχή προσπάθεια.
Η ίδια η έννοια του «δημοσίου δικαίου» δεν μπορεί να αναπτυχθεί παρά μόνο μέσα από την κίνησή της: την κίνηση μέσω της οποίας απωθείται συνεχώς από το ιδιωτικό δίκαιο, στο μέτρο που τείνει να προσδιοριστεί ως το αντίθετό του, και μέσω της οποίας επιστρέφει προς αυτό ωσάν να επέστρεφε προς το κέντρο βάρους του[34].
Όπως ακριβώς η μεταφυσική στον Καντ, έτσι και η ιδεολογία είναι ένας φυσικός πειρασμός που απαιτεί συνεχή κριτική, με σκοπό να υπενθυμίζεται ότι το δημόσιο δίκαιο γεννιέται ως αντανάκλαση του ιδιωτικού δικαίου και δεν μπορεί να υπάρχει σε καμία άλλη μορφή. Η ιδέα του κράτους είναι το έμβλημα αυτής της αστικής ιδεολογίας που μας διδάσκει ότι το δίκαιο θα μπορούσε να υπάρχει αποσπασμένο από τις σχέσεις μεταξύ συγκεκριμένων ατόμων. Πρόκειται για μια ψευδαίσθηση που πηγάζει από ένα σφάλμα της σκέψης. Όπως λέει ο Πασουκάνις επικαλούμενος την αυθεντία του Γκέοργκ Γέλινεκ [Georg Jellinek], το κράτος «δεν αποτελεί δικαϊκό εποικοδόμημα, όμως μόνο ως τέτοιο είναι δυνατόν να νοηθεί» [35]. Η διατύπωση έχει διπλή σημασία. Επιβεβαιώνει τον πλασματικό χαρακτήρα του κράτους, φαίνεται όμως και να αναγνωρίζει ότι, όσον αφορά τη δικαϊκή θεωρία, η μυθοπλασία είναι αναγκαία, προκύπτει φυσικά από τη λειτουργία του συστήματος-δικαίου. Υποψιαζόμαστε ότι αυτή η ιδεαλιστική στροφή, αν και επιτρέπει να διεισδύσουμε στο μυστήριο του κράτους, δεν θα ικανοποιήσει καθόλου τους ορθόδοξους μαρξιστές, οι οποίοι δεν θα πάψουν να απαιτούν από την μαρξιστική θεωρία την ολοκληρωτική κατάργηση του κράτους. Αλλά ίσως υπάρχει και κάτι χειρότερο. Σε αντίθεση με τον Γέλινεκ, ο Πασουκάνις καταφέρνει να εξοβελίσει το κράτος από τη δικαϊκή θεωρία, του δίνει όμως μία βαρύτητα που δεν την έχει σύμφωνα με τον αυστριακό δημοσιολόγο, κατά τον οποίο η ενότητα του κράτους δεν υφίσταται παρά μόνο στην σύνθεση στην οποία προβαίνει ο νομικός. Κατά τον Πασουκάνις, αντίθετα, η ύπαρξη του κράτους είναι ριζωμένη στον θεμελιώδη κοινωνικό δεσμό [36]. Από το σημείο αυτό, δεν απέχει κανείς παρά ένα βήμα από το συμπέρασμα ότι το κράτος είναι εξίσου πραγματικό με την αστική κοινωνία, αυτή την υπό εγγύηση κοινωνία στους κόλπους της οποίας γεννήθηκε η ιδέα του.
III. Χρονικότητα του μαρξισμού, χρονικότητα του δικαίου
Μέχρι εδώ, εξετάσαμε τις εσωτερικές διευθετήσεις της θεωρίας του Πασουκάνις, προκειμένου να καταδείξουμε πώς, υπό ποιες προϋποθέσεις και με ποιο τίμημα καταφέρνει να αναπτύξει τον μαρξισμό εκκινώντας από το δίκαιο. Θα υιοθετήσουμε τώρα μία εξωτερική οπτική, προκειμένου να δούμε πώς αυτή η γενική θεωρία του δικαίου εγγράφεται στο εννοιολογικό πλαίσιο του μαρξισμού. Ο συσχετισμός αυτός στρέφεται γύρω από την διαπλοκή του δικαίου και της οικονομίας, μία διαπλοκή που έχει οδηγήσει σε αντικρουόμενες ερμηνείες. Εάν ο Νίκος Πουλάντζας προσάπτει στον Πασουκάνις ότι ανάγει το δίκαιο στην οικονομία, μη αναγνωρίζοντάς του καμία ουσιαστική αυτονομία, ο Καρλ Κορς [Karl Korsch] απορρίπτει την «υπερεκτίμηση» της κυκλοφορίας των αγαθών στην αγορά στην οποία προβαίνει, κατ’ αυτόν, ο Πασουκάνις, χαρακτηρίζοντάς την «εξαιρετικά παράξενη» θέση για έναν μαρξιστή[37]. Ωστόσο, η απροσδιοριστία της σχέσης μεταξύ δικαίου και οικονομίας υφίσταται ήδη στο έργο του Μαρξ όπου το δίκαιο, παρότι του αποδίδεται μία υποδεέστερη θέση σε σχέση με την οικονομία, φαίνεται ενίοτε να βρίσκεται στα πρόθυρα να την ξεπεράσει. Έχοντας εισαγάγει την έννοια του εμπορεύματος, ο Μαρξ υποστηρίζει τόσο ότι η οικονομική σχέση της οποίας αποτελεί εκδήλωση αντικατοπτρίζεται στη σύμβαση, όσο και ότι τα εμπορεύματα πρέπει να πραγματωθούν ως αξίες – κάτι το οποίο για τον Μαρξ, όπως για τον Πασουκάνις, συμβαίνει μέσω της συναλλαγής – προτού μπορέσουν να πραγματωθούν ως αξίες χρήσης, ανατρέποντας την ιεραρχία που μόλις είχε εγκαθιδρύσει ανάμεσα στην κίνηση του πραγματικού και την εικόνα στην οποία υποτίθεται ότι αντικατοπτρίζεται[38]. Θα ήταν μάταιο να προσπαθήσουμε να άρουμε την απροσδιοριστία της μαρξιστικής θεωρίας στο σημείο αυτό. Αντιθέτως, πρέπει να εμβαθύνουμε προκειμένου να φέρουμε στο φως την βαθύτερη προβληματική που υποκρύπτει, μία προβληματική που άπτεται του τρόπου με τον οποίο τα διαφορετικά υποδείγματα κοινωνικής πρακτικής (παραγωγή, κυκλοφορία) οργανώνουν τη σχέση της θεωρίας με την ιστορία.
Το υπόδειγμα της παραγωγής που χρησιμοποιεί ο Μαρξ διανοίγει ένα αόριστο χρονικό τόξο για τη θεωρία. Ο μινιμαλισμός της έννοιας της παραγωγής, λόγω του οποίου αυτή έχει εφαρμογή ακόμη και στις απλούστερες ανθρώπινες ενέργειες, της επιτρέπει να συνδέσει τον παρόντα χρόνο με τους πλέον μακρινούς χρόνους. Μη αφήνοντας τίποτα εκτός της, η παραγωγή συνενώνει τα δύο άκρα της ιστορίας της ανθρωπότητας. Καθ’ αυτή, η αρχική συσσώρευση εμπεριέχει ήδη, σε εμβρυακή μορφή, τον αχαλίνωτο καπιταλισμό του παρόντος:
Η αστική κοινωνία είναι η πιο ανεπτυγμένη και ποικιλόμορφη οργάνωση της παραγωγής που θα μπορούσε να υπάρξει. Επομένως, οι κατηγορίες που εκφράζουν τις σχέσεις αυτής της κοινωνίας και που καθιστούν δυνατή την κατανόηση της δομής της επιτρέπουν ταυτόχρονα την κατανόηση της δομής και των σχέσεων παραγωγής όλων των μορφών κοινωνίας που έχουν εξαφανιστεί, με των οποίων τα συντρίμμια και τα στοιχεία αυτή χτίστηκε, και των οποίων ορισμένα απομεινάρια, που εν μέρει δεν έχουν ακόμα ξεπεραστεί, εξακολουθούν να υφίστανται εντός της, ενώ ορισμένα απλά σημάδια, καθώς αναπτύχθηκαν, απέκτησαν την πλήρη σημασία τους[39].
Δεν θα μπορούσαμε να επιμείνουμε αρκετά στην σπουδαιότητα της ιδέας ότι κάθε σημασία, ανεξαρτήτως της στιγμής της εκδήλωσής της, είναι δυνατόν να κατανοηθεί από τη θεωρία. Ένας χρονικός τρόπος κατέχει μία ιδιαίτερη θέση στο έργο της θεωρίας. Η θεωρία όχι μόνο δημιουργείται πάντα στο παρόν, ένα παρόν όπου κάθε σημασία είναι παρούσα, αλλά και με αφετηρία αυτό το παρόν διερευνά το παρελθόν. Το παρόν αποκαλύπτει τι από το παρελθόν είναι ακόμα ζωντανό και τι έχει ξεπεραστεί. Το παρόν είναι αυτό που διανοίγει την πρόσβαση στο παρελθόν και στο μέλλον. Ο παροντισμός αυτός, στον οποίο διαβλέπουμε το πλέον βαρύ και μοιραίο χρέος που οφείλει ο Μαρξ στην εγελιανή φιλοσοφία, δικαιολογεί την απόφασή του να εξηγήσει τη σημασία των προγενέστερων σχηματισμών μέσω της ανάλυσης των πλουσιότερων και πιο ανεπτυγμένων μορφών που τους διαδέχτηκαν[40].
Ο Πασουκάνις στηρίζεται σε αυτόν τον «βαθύ μεθοδολογικό στοχασμό του Μαρξ» για να αρθρώσει τη δική του θεωρία. Όπως ο Μαρξ, αντιλαμβάνεται το ιστορικό γίγνεσθαι ως μία διαδοχή από ολότητες. Ακολουθώντας την κατεύθυνση του χρόνου, η διερεύνησή του στηρίζεται στο μαρξιστικό πρωτόκολλο σύμφωνα με το οποίο η διαλεκτική εξέλιξη των εννοιών αντιστοιχεί στη διαλεκτική εξέλιξη της ιστορικής διαδικασίας. Στο στάδιο της ανάπτυξης ενός σχηματισμού αντιστοιχούν καθορισμένες οικονομικές και κοινωνικές σχέσεις. Ο Πασουκάνις προσθέτει ότι, με την εμφάνισή τους, βλέπουμε και την εμφάνιση ενός συστήματος γενικών εννοιών που αντικατοπτρίζουν το δικαϊκό σύστημα ως οργανική ολότητα[41]. Το δίκαιο συνοδεύει επομένως την οικονομία στη διαλεκτική της περιπέτεια. Ακολουθώντας την αντίθετη κατεύθυνση, πηγαίνοντας από το παρόν προς την αρχή, η διερεύνηση στηρίζεται επίσης στην ιδέα ότι η θεωρία είναι δυνατόν να κατανοήσει τα πάντα στην ιστορία της ανθρωπότητας:
Όταν καταλαβαίνουμε την σύγχρονη πρόσοδο, λέει ο Μαρξ, καταλαβαίνουμε αντίστοιχα και την ρωμαϊκή εισφορά, τον φόρο της δεκάτης και τον φεουδαρχικό φόρο. Η πιο ανεπτυγμένη μορφή μας επιτρέπει να κατανοήσουμε τα προγενέστερα στάδια στα οποία εμφανιζόταν μόνο σε εμβρυακή μορφή. Η μεταγενέστερη ιστορική εξέλιξη αποκαλύπτει ταυτόχρονα τις δυνατότητες που μπορούμε να βρούμε στο μακρινό παρελθόν [42].
Ωστόσο, ο πλούτος του υποδείγματος που στηρίζει τη θεωρία του Πασουκάνις δεν του δίνει πρόσβαση σε ένα χρονικό τόξο αρκετά ευρύ ώστε να περιλαμβάνει τα πάντα. Δεδομένου ότι η κυκλοφορία πρέπει να είναι συστηματική προκειμένου να ολοκληρώσει το έργο της επί του πράγματος, παραμένει σε αναστολή μέχρι τη δημιουργία εκτεταμένων εμπορικών κυκλωμάτων. Κατά συνέπεια, η προϊστορία του δικαίου δεν εκτείνεται μέχρι την αυγή της ιστορίας της ανθρωπότητας. Έχει μια καθορισμένη αρχή. Έχουμε ήδη επισημάνει τη σημασία που αποδίδει ο Πασουκάνις στη ρωμαϊκή στιγμή του δικαίου, την πλήρη εμβέλεια της οποίας μπορούμε τώρα να εκτιμήσουμε. Οι Ρωμαίοι όχι μόνο εγκαθίδρυσαν τη γραμματική του σύγχρονου δικαίου – αυτού του σαφούς, απλού και τέλειου ρωμαϊκού δικαίου που, κατά θαυματουργό τρόπο και σύμφωνα με τον Πασουκάνις, άντεξε στη φθορά του χρόνου – αλλά και δημιούργησαν τις υλικές και κοινωνικές προϋποθέσεις για να ξεκινήσει η ιστορία της δικαϊκής μορφής. Το συμβάν που πυροδότησε αυτή την διαδικασία ήταν η μετατροπή του εμπορίου σε παγκόσμιο εμπόριο, που επήλθε με την ενοποίηση των λαών υπό την κυριαρχία της Ρώμης [43].
Η ρωμαϊκή προσέγγιση του Πασουκάνις δεν έχει το αντίστοιχό της στον Μαρξ. Στο Κεφάλαιο, η αρχαία Ρώμη δεν έχει τίποτα το υποδειγματικό. Ασφαλώς, η ιστορία της περιλαμβάνει τον σφετερισμό των κοινοτικών γαιών, προβλέποντας έτσι την καπιταλιστική συσσώρευση που ο Μαρξ θα περιγράψει στο ίδιο κεφάλαιο, αλλά η αφήγηση αυτής της αρπαγής διαβάζεται σχεδόν σαν μια χαμένη ευκαιρία. Εάν και οι πλούσιοι Ρωμαίοι ιδιοποιήθηκαν όλες τις γαίες, χρησιμοποιώντας βία, απάτη ή χρήματα, τις εκμεταλλεύτηκαν στην συνέχεια χρησιμοποιώντας τους σκλάβους, και παραμελώντας, κατά κάποιον τρόπο, την εκμετάλλευση των μικρών ιδιοκτητών γης, τους οποίους εξώθησαν στην φτώχεια, κάτι το οποίο δεν παρέλειψαν, αντίθετα, να κάνουν οι καπιταλιστές[44]. Υποψιαζόμαστε ήδη ότι το διακύβευμα αυτής της ιστορικο-μεθοδολογικής απόκλισης υπερβαίνει κατά πολύ το ζήτημα της περιοδολόγησης.
Αυτό που διακυβεύεται, πρωτίστως, είναι η δυνατότητα δημιουργίας μιας ιστορίας που να είναι ταυτόχρονα ιστορία της δικαϊκής μορφής και της μορφής του εμπορεύματος. Διακυβεύεται η συμπληρωματικότητα μεταξύ του δικαίου (μορφής) και της οικονομίας (περιεχομένου) στην οποία βασίζεται ο Μαρξ. Διακυβεύεται επίσης η ίδια η δυνατότητα του δικαίου να έχει μια ιστορία. Η τελειότητα του ρωμαϊκού δικαίου, η οποία συνεπάγεται την πληρότητα της αρχής, ακυρώνοντας έτσι κάθε κίνηση, θέτει τον Πασουκάνις ενώπιον μίας εξαιρετικά άβολης επιλογής: πρέπει είτε να παραδεχτεί ότι η αρχαία Ρώμη ήταν μια αστική κοινωνία με τη σύγχρονη σημασία του όρου – θέση εξωφρενική – είτε να αποκηρύξει την ιδέα ότι το ιστορικό γίγνεσθαι του σχηματισμού του παρόντος χρόνου, ο σχηματισμός της αστικής κοινωνίας, θα μπορούσε να εξαρτάται από την ανάπτυξη του δικαίου[45]. Με άλλα λόγια, πρέπει να απωλέσει είτε την ιστορικότητα του δικαίου, την ιδέα ότι υπάρχει ένα γίγνεσθαι του δικαίου, είτε τη δικαϊκότητα της ιστορικής διαδικασίας, την ιδέα ότι το γίγνεσθαι του κοινωνικού σχηματισμού είναι δυνατόν να εξιστορηθεί μέσω της ανάπτυξης του δικαίου.
Ο Πασουκάνις κινείται μεταξύ αυτών των δύο σκοπέλων προκειμένου να καταδείξει ότι το δίκαιο δημιουργείται από μία κίνηση μέσα στον χρόνο και ότι η κίνηση αυτή συμβαδίζει με το γίγνεσθαι του κοινωνικού σχηματισμού. Το πράγμα δεν είναι εύκολο. Με μία έμμεση αναφορά στην αντιστοιχία μεταξύ της διαλεκτικής εξέλιξης των εννοιών και της διαλεκτικής εξέλιξης της ιστορικής διαδικασίας, που αποτελεί θεμελιώδη αρχή της μαρξιστικής θεωρίας, ο Πασουκάνις διακρίνει δύο εποχές κατά τις οποίες η ανάπτυξη γενικών δικαϊκών εννοιών αποκτά πολύ υψηλή ταχύτητα: Η Ρώμη και το σύστημα ιδιωτικού δικαίου της, αφενός, και ο δέκατος έβδομος και ο δέκατος όγδοος αιώνας στην Ευρώπη, αφετέρου, «όταν η φιλοσοφική σκέψη ανακάλυψε την καθολική σημασία της δικαϊκής μορφής ως δυνατότητα την οποία καλούνταν να πραγματώσει η αστική δημοκρατία»[46]. Το κείμενο είναι εξαιρετικά συνοπτικό αναφορικά με τη σχέση μεταξύ αυτών των δύο δυνατών στιγμών της δικαϊκής μορφής, παρόλο που πρόκειται για ένα κρίσιμο σημείο. Δεν μαθαίνουμε τίποτα για τον τρόπο με τον οποίο το ρωμαϊκό δίκαιο παραμένει αδρανές καθ’ όλη τη διάρκεια των αιώνων που χωρίζουν αυτές τις δύο περιόδους, διάρκεια που καλύπτει, μεταξύ άλλων, την ανάπτυξη του εκκλησιαστικού δικαίου και τη διάδοσή του ανά τον κόσμο, σχετικά με το οποίο ο Πασουκάνις δεν αναφέρει ούτε λέξη. Τούτου λεχθέντος, το κείμενο είναι σαφές: η δικαϊκή μορφή που αναπτύχθηκε από τους Ρωμαίους παραμένει αμετάβλητη με την πάροδο του χρόνου, αυτό που αλλάζει είναι η πολιτική της χρήση. Η ανάλυση στηρίζεται, αν και ακόμα πολύ υπαινικτικά, σε ζητήματα που άπτονται του ρωμαϊκού δικαίου. Παρόλο που οι ουσιώδεις θεσμοί του ρωμαϊκού δικαίου [jus civile] είχαν δημιουργηθεί προς υποστήριξη της ταξικής κυριαρχίας, ο Πασουκάνις υποστηρίζει ότι ο δικαϊκός τους χαρακτήρας είναι απροσδιόριστος. Θα μπορούσαμε να πούμε επίσης ότι το δημόσιο δίκαιο των Ρωμαίων προέκυψε από το ιδιωτικό δίκαιο, παρά το αντίθετο, δεδομένου ότι οι πολιτικοί θεσμοί τους οποίος αφορά – ιδιοκτησία, οικογένεια, κληρονομική διαδοχή – υπάγονται όλοι στην ιδιωτική σφαίρα. Ο Πασουκάνις προσθέτει ότι εάν οι θεσμοί του ρωμαϊκού αστικού δικαίου αντιπροσωπεύουν πράγματι ένα μείγμα δημόσιων και ιδιωτικών δικαϊκών στιγμών, περιέχουν επίσης στον ίδιο βαθμό θρησκευτικά και τελετουργικά στοιχεία, καταλήγοντας, με ένα ίχνος κακής πίστης, στο συμπέρασμα ότι η διάκριση μεταξύ δημόσιου και ιδιωτικού χάνει τη σημασία της όταν την εφαρμόζουμε σε πρώιμες εποχές[47].
Προκειμένου να υποστηρίξει τη θέση του σύμφωνα με την οποία τα πράγματα δεν συμβαίνουν πλέον με τον ίδιο τρόπο όπως στην ρωμαϊκή εποχή, κάτι που συνεπάγεται ότι υπάρχει διαφορά και επομένως ιστορία, ο Πασουκάνις επιστρέφει τελικά στον τρόπο με τον οποίο η δικαϊκή μορφή αναπτύσσεται με αφετηρία τη διάκριση μεταξύ της έννοιας του πολίτη και του ξένου. Γνωρίζουμε ήδη ότι το ρωμαϊκό δίκαιο αναπτύχθηκε μέσα από την επαφή του με το εξωτερικό εμπόριο, μέσα από τις εμπορικές σχέσεις «με τις ξένες φυλές, τους αλλοδαπούς, τους πληβείους, και γενικά με το σύνολο των προσώπων που δεν ανήκαν στην κοινότητα του δημοσίου δικαίου»[48]. Μπορούμε τώρα να εκτιμήσουμε την πλήρη εμβέλεια αυτής της εξωτερικότητας:
Η καθολικοποίηση της ηθικής μορφής (και συνεπώς και της δικαϊκής μορφής) – όλοι οι άνθρωποι είναι ίσοι, όλοι έχουν την ίδια «ψυχή», όλοι μπορούν να είναι υποκείμενα δικαίου κ.λπ. – επιβλήθηκε στους Ρωμαίους μέσα από την πρακτική των εμπορικών σχέσεων με τους ξένους, δηλαδή με ανθρώπους που είχαν διαφορετικά έθιμα, γλώσσα, θρησκεία. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο αρχικά ήταν πιθανότατα δύσκολο για τους Ρωμαίους να την θεωρήσουν κάτι το θετικό, καθότι συνεπαγόταν την απόρριψη των δικών τους εδραιωμένων εθίμων: από εγωισμό και περιφρόνηση προς τους ξένους. Έτσι ο Maine υποδεικνύει, για παράδειγμα, ότι το ίδιο το δίκαιο των λαών [jus gentium] αποτελούσε συνέπεια της περιφρόνησης των Ρωμαίων προς κάθε ξένο δίκαιο και της εχθρότητας που τους εμπόδιζε να παραχωρήσουν στους ξένους τα προνόμια του δικαίου των Ρωμαίων πολιτών [jus civile]. Σύμφωνα με τον Maine, η αρχαία Ρώμη αγαπούσε το δίκαιο των λαών τόσο λίγο όσο και τους ξένους για τους οποίους δημιουργήθηκε[49].
Ο Πασουκάνις δεν αμβλύνει τα λόγια του για να μας μεταφέρει το βαθμό στον οποίο η δικαϊκή μορφή ήταν εξωτερική προς τη ρωμαϊκή κοινότητα των πολιτών: το μαρτυρούν η περιφρόνηση που είχαν οι Ρωμαίοι για οποιοδήποτε ξένο δίκαιο και το αίσθημα ανωτερότητας που τους ενέπνεαν τα ξένα έθιμα. Αυτή η παρουσίαση μας φαίνεται, ωστόσο, ανεπαρκής. Πέραν του ζητήματος της ορθότητας της ερμηνείας του ιστορικού γίγνεσθαι του ρωμαϊκού δικαίου, εγείρεται μία πληθώρα ερωτημάτων τα οποία ο Πασουκάνις ούτε καν θίγει. Η απόδοση του στάτους του υποκειμένου σε ένα άτομο οδηγεί αναγκαία στο να του αποδοθεί μία ψυχή; Η αναγνώριση της ίσης αξίας των ανθρώπων ως προσώπων είναι δυνατόν να επιβληθεί μέσω των εμπορικών πρακτικών των ανθρώπων των οποίων ο πολιτισμός περιφρονείται; Πώς, μέσω ποιων κοινωνικών μετασχηματισμών και μέσω ποιων θεωρητικών διεργασιών, έγινε η μετάβαση από την περιφρόνηση της δικαϊκής μορφής στην ευθυγράμμιση της με την ηθική εντός της αστικής κοινωνίας; Ο Πασουκάνις δεν αναφέρει τίποτα σχετικά, και έχει λόγο. Για εκείνον, όπως και για εμάς, το ουσιώδες βρίσκεται αλλού. Η αντίθεση που εγκαθιδρύει μεταξύ του ρωμαϊκού δικαίου και του δικαίου των λαών εξυπηρετεί μόνο ένα πράγμα: να ανοίξει το δρόμο για μία κίνηση που θα μπορούσε να επηρεάζει το δίκαιο χωρίς να απορρέει από αυτό. Η αναγνώριση του υποδειγματικού χαρακτήρα του ρωμαϊκού δικαίου δεν οδηγεί επομένως στην ακινησία διότι η ιστορική κίνηση – δικαϊκή κίνηση – λαμβάνει χώρα γύρω από αυτό.
Αντί να τον αμφισβητήσουμε, ας κάνουμε μια παραχώρηση ως προς αυτές τις θέσεις του Ρώσου νομικού και ας προσπαθήσουμε να κατανοήσουμε τι συνεπάγονται για το εγχείρημά του να δημιουργήσει μία μαρξιστική γενική θεωρία του δικαίου. Η ανάλυση του Πασουκάνις τόνισε μία φαινομενικά ασήμαντη διαφορά μεταξύ των επίμαχων υποδειγμάτων της παραγωγής και της κυκλοφορίας: σε αντίθεση με το υπόδειγμα της παραγωγής που προβάλλεται σε ένα ενιαίο και απλό χρονικό τόξο, που ξεκινά από την αρχή της ιστορίας της ανθρωπότητας και εκτείνεται μέχρι τον παρόντα χρόνο, το υπόδειγμα της κυκλοφορίας λειτουργεί σε δύο χρόνους, εκ των οποίων ο ένας – ο χρόνος του ρωμαϊκού δικαίου – δεν εμπίπτει στον κατά κυριολεξία ημερολογιακό χρόνο αλλά σε ένα αιώνιο παρόν. Η ιστορία της δικαϊκής μορφής πρέπει να συνδέει κίνηση και αιωνιότητα, σε αντίθεση με την ιστορία της παραγωγής, όπου η προϋποτιθέμενη διαφορά μεταξύ αρχής και τέλους – διαφορά εύθραυστη, δεδομένου ότι οι δύο στιγμές βρίσκονται πάντα στα πρόθυρα της συγχώνευσης η μία με την άλλη – διανοίγει ένα χρονικό τόξο επαρκώς ισχυρό ώστε να υποστηρίξει ολόκληρη την ιστορία.
Αυτή η διπλή χρονικότητα δεν είναι άνευ προηγουμένου. Την βλέπουμε εν δράσει στην ύστερη μεσαιωνική σκέψη που αναμετράται με το ζήτημα της μεσοβασιλείας [interregnum], της επίγειας ζωής που χωρίζει τον παρόντα χρόνο από την έλευση του βασιλείου του Θεού. Στην μεγάλη πραγματεία του για τον υπερασπιστή της ειρήνης, ο Μαρσίλιος της Πάντοβας παρουσιάζει μια ιστορία της επίγειας ζωής που εκτυλίσσεται, και αυτή, σε δύο χρόνους (εκ των οποίων ο ένας δεν είναι ενοποιημένος). Βρισκόμαστε στο κεφάλαιο 6 της πρώτης διάλεξης, όπου ο Μαρσίλιος της Πάντοβας παρουσιάζει αυτό το οποίο ορίζει ως την τελική και οριστική εξιστόρηση της θέσμισης και της ανάπτυξης της πολιτικής κοινότητας:
[…] Ο πρώτος άνθρωπος, ο Αδάμ, δημιουργήθηκε […] σε μια κατάσταση αθωότητας, πρωταρχικής δικαιοσύνης και χάριτος […] Εάν είχε παραμείνει σε αυτήν την κατάσταση, δεν θα ήταν αναγκαίο να εγκαθιδρύσει, για εκείνον και για τους απογόνους του, τα τμήματα της πόλης και τη διαίρεσή τους: πράγματι, η φύση θα του παρείχε τα πλεονεκτήματα και τις απολαύσεις μίας αυτάρκους ζωής στον επίγειο παράδεισο, χωρίς να έχει υποστεί καμία τιμωρία ούτε να έχει καταβάλει καμία προσπάθεια[50].
Η ιστορία της επίγειας ζωής αφηγείται την θέσμιση και την διαφοροποίηση των πολιτικών λειτουργιών που είναι αναγκαίες για την αντιμετώπιση της υλικής ανεπάρκειας που δημιουργήθηκε με την πτώση του ανθρώπου. Κατά τη διάρκεια της ιστορίας, ο άνθρωπος μεταβαίνει από μία κατάσταση χωρίς καμία κοινωνική διαφοροποίηση σε μία κατάσταση υψηλής διαφοροποίησης. Ωστόσο, καθώς αυτή η κίνηση τον οδηγεί προς το τέλος του επίγειου χρόνου, μετά τον οποίο ο άνθρωπος επιστρέφει στην προκατακλυσμιαία κατάστασή του, δεν είναι προφανές ότι πρόκειται για πρόοδο μέσα στον χρόνο. Η ιστορία, όπως την προσδιορίζει ο Μαρσίλιος της Πάντοβας, είναι κυκλική ή, ακριβέστερα, κινείται σε δύο σαφώς διαχωρισμένα χρονικά επίπεδα: το αιώνιο παρόν, αρχή και τέλος ταυτόχρονα της ιστορίας, και τον ημερολογιακό χρόνο.
Ο ισομορφισμός μεταξύ της θεωρίας του Μαρσίλιου και της θεωρίας του Πασουκάνις δεν είναι τυχαίος. Και στις δύο περιπτώσεις, πρόκειται για θεωρίες διχασμένες μεταξύ δύο ριζικά διαφορετικών κόσμων. Η θεωρία οργανώνει τη ζωή των ανθρώπων ενόψει μίας κοινωνικής κατάστασης της οποίας η έλευση θα ανέτρεπε την παρούσα τάξη, στην οποία όμως η θεωρία αναγνωρίζει μία σχετική νομιμοποίηση. Η ανισορροπία που προκύπτει από αυτή την διπλή σκέψη επιλύεται, έστω και κατά τρόπο πρόσκαιρο, υπέρ της παρούσας τάξης και πιο συγκεκριμένα υπέρ του δικαίου της. Κατά τον Μαρσίλιο, αυτή η προτεραιότητα που δίνεται στο παρόν συνεπάγεται την υποταγή της θρησκείας στο αστικό δίκαιο, θέση που του στοίχισε την καταδίκη του ως αιρετικού. Με ένα ταχυδακτυλουργικό κόλπο, περικλείει τις πράξεις της πίστης – πράξεις που πραγματοποιούνται εν όψει της μέλλουσας ζωής, όπως η λατρεία του Θεού, η αγάπη για τον πλησίον, η αποχή από τις επίγειες απολαύσεις, η φιλανθρωπία, η ευγένεια, η φιλοξενία – σε έναν τομέα που περιλαμβάνεται εντός της πολιτείας [civitas], της κοινότητας εν ευρεία εννοία, αλλά αποκλείεται από την πολιτική κοινότητα[51]. Με αυτόν τον τρόπο, εξαιρεί τις πράξεις της πίστης από το πεδίο εφαρμογής του νόμου. Οι πράξεις που απαιτούνται από την πίστη δεν υπόκεινται στην καταναγκαστική εξουσία του νόμου επειδή δεν ανήκουν σε αυτόν τον κόσμο, αλλά στον κόσμο του μέλλοντος. Όπως αναφέρει ο Μαρσίλιος, κανείς δεν μπορεί να εξαναγκαστεί στην αιώνια σωτηρία[52]. Αυτό συνεπάγεται ότι η Εκκλησία δεν δύναται να απαιτεί την άμεση υπακοή σε αστικές υποθέσεις, γεγονός που καθιστά το αστικό δίκαιο το μόνο δυνατό μέσο διακυβέρνησης του κοινωνικού βίου.
Στην ανάλυση του Πασουκάνις, η επιλογή υπέρ του παρόντος εκφράζεται πιο διακριτικά, στον ορισμό που δίνει για την μορφή του δικαίου, η οποία δημιουργείται, υποστηρίζει, μόνο κατά τη στιγμή της διαμάχης:
Είναι ακριβώς η αντιδικία, η σύγκρουση συμφερόντων, που παράγει τη μορφή του δικαίου, το δικαϊκό εποικοδόμημα. Στην αντιδικία, δηλαδή στη δίκη, τα οικονομικά υποκείμενα της ιδιωτικής ζωής εμφανίζονται ήδη ως μέρη, δηλαδή ως πρωταγωνιστές του δικαϊκού εποικοδομήματος. Το δικαστήριο αντιπροσωπεύει, ακόμα και στην πλέον πρωτόγονη μορφή του, το κατ’ εξοχήν δικαϊκό εποικοδόμημα. Μέσω της δικαστικής διαδικασίας η δικαϊκή στιγμή διαχωρίζεται από την οικονομική στιγμή και εμφανίζεται αυτόνομη. Ιστορικά, το δίκαιο ξεκίνησε με την αντιδικία, δηλαδή με την δικαστική πράξη· και μόνο αργότερα το δίκαιο κατέλαβε τις προϋπάρχουσες πρακτικές ή καθαρά οικονομικές σχέσεις που απέκτησαν έτσι από την αρχή μία διπλή όψη, ταυτόχρονα οικονομική και δικαϊκή<[53].
Η μορφή του δικαίου είναι ουσιωδώς η αντιδικία, γεγονός που της προσδίδει τον χρονικό χρωματισμό της. Όχι μόνο η αντιδικία συμβαίνει πάντα στο παρόν, αλλά και η σύγκρουση των συμφερόντων ή των βουλήσεων από την οποία προκύπτει δεν πρέπει να υπάρχει στον κόσμο του μέλλοντος. Δεν προκαλεί έκπληξη λοιπόν το γεγονός ότι ο Πασουκάνις προσπαθεί να ελαχιστοποιήσει την παρουσία της δικαϊκής μορφής σε αυτό που αποκαλεί «η μεταβατική περίοδός μας», η οποία, σύμφωνα με την παραδοχή του ίδιου του Λένιν, επεκτείνεται και μετά την κατάληψη της εξουσίας από τους σοσιαλιστές στην πρώτη φάση του κομμουνισμού. Εάν η σύγκρουση των συμφερόντων πρέπει να διατηρηθεί στην εθνικοποιημένη βιομηχανία του προλεταριακού κράτους, αυτό θα είναι μόνο «ως μέθοδος». Ο Πασουκάνις διαβεβαιώνει ότι αυτό σχεδόν θα εκμηδενίσει τις άπειρες δυνατότητες που περιέχει η μορφή του δικαίου στην καπιταλιστική οικονομία[54]. Μπορεί κανείς να αμφισβητήσει την καλή του πίστη. Είναι υπερβολικά μεγάλος θεωρητικός για να αγνοεί ότι η μορφή του δικαίου αντλεί την αξιοθαύμαστη ικανότητά της να ρυθμίζει τις επιθυμίες και τα συμφέροντα των ανθρώπων από το γεγονός ότι δεν είναι παρά μια μέθοδος. Το γεγονός ότι η δικαϊκή μορφή συνεχίζει να υπαγορεύει πώς πρέπει να συμπεριφέρεται κανείς σε ζητήματα οικονομικής διακυβέρνησης σημαίνει ασφαλώς ότι το παρόν συνεχίζει να υπερισχύει επί του μέλλοντος.
Η διαφορά ή, ακριβέστερα, η διάσταση που διαφαίνεται ανάμεσα στον Μαρξ και τον Πασουκάνις αφορά τη θέση που έχει η θεωρία σε σχέση με τον τομέα πραγμάτωσής της. Έχουμε ήδη αναφερθεί στον «παροντισμό» που κληρονόμησε ο Μαρξ από την εγελιανή φιλοσοφία. Στοιχείο αυτού του παροντισμού είναι το ότι όλα είναι παρόντα εντός της θεωρίας και για την θεωρία, η οποία προβάλλεται χωρίς κάποια δυσκολία ή προσπάθεια σε όλο το χρονικό τόξο προκειμένου να αποκτήσει τις σημασίες τις οποίες χρειάζεται για να υφάνει τον ιστό της. Αυτή η συνύπαρξη των σημασιών αποτελεί προϋπόθεση προκειμένου η διαλεκτική εξέλιξη να ακολουθήσει την πορεία της, πορεία ταυτόχρονα εννοιολογική και ιστορική. Κατά μία έννοια, η θεωρία του Μαρξ είναι πολύ εγγύτερα στο παρόν από την θεωρία του Πασουκάνις, η οποία αναμετράται με ένα αιώνιο παρόν που βρίσκεται έξω από τον χρόνο, παραμένει όμως ανοιχτό το ερώτημα τι μας διδάσκει η εν λόγω εγγύτητα για τον τρόπο με τον οποίο η θεωρία διαπλέκεται με την ιστορία. Η ίδια η κυριαρχία της μαρξιστικής θεωρίας την απομακρύνει – ίσα για όσο διαρκεί μια λάμψη – από το παρόν, το οποίο στοχεύει να ανατρέψει. Η μαρξιστική θεωρία του δικαίου, αντίθετα, δεν είναι κυρίαρχη σε σχέση με το παρόν, όπως εκφράζει η μη υπερασπίσιμη θέση του αμετάβλητου του ρωμαϊκού δικαίου. Η μη υπερασπίσιμη θέση του αμετάβλητου του ρωμαϊκού δικαίου εκφράζει, στην πραγματικότητα, το παρόν του δικαίου. Εκφράζει το γεγονός ότι η θεωρία του δικαίου δεν είναι ελεύθερη να προβάλλεται όπου επιθυμεί. Το αντικείμενό της, το δίκαιο, παραμένει πάντα στο εσωτερικό του παρόντος, αλλά το παρόν του δεν είναι εκείνο της μαρξιστικής θεωρίας. Όπως ακριβώς το παρόν της μαρξιστικής θεωρίας, έτσι και το παρόν της θεωρίας του δικαίου είναι πάντα ήδη διαμορφωμένο στο τυπικό επίπεδο, σε αντίθεση όμως με την μαρξιστική θεωρία, η θεωρία του δικαίου ασκεί μικρότερη επιρροή στο παρόν της. Η μαρξιστική θεωρία συνίσταται στην κατανόηση των δυνάμεων που δρουν, και συγκροτούν, το παρόν. Η θεωρία του δικαίου, αντίθετα, πρέπει πάντα να προσαρμόζεται στους θεσμούς ως έχουν, δηλαδή όπως παρουσιάζονται στο παρόν. Αυτή η αναφορά στο παρόν προσδίδει στη διαμόρφωση της μαρξιστικής θεωρίας του δικαίου μία βαρύτητα, μία υλικότητα, που δεν έχουν αντίστοιχο στην μαρξιστική θεωρία. Κατά μια έννοια που μένει να διευκρινιστεί, θα μπορούσαμε να κάνουμε λόγο για έναν υπερθεματισμό υλιστικού παροντισμού του Πασουκάνις σε σχέση με τον Μαρξ.
Βρίσκουμε μια πολύτιμη ένδειξη αυτής της μικροσκοπικής αλλά ουσιώδους διάστασης μεταξύ της μαρξιστικής θεωρίας και της μαρξιστικής θεωρίας του δικαίου στον τρόπο με τον οποίο προσεγγίζουν την πολιτική βία. Για τον Μαρξ και για τον Λένιν, η βία αποτελεί κατά κάποιον τρόπο την βασιλική οδό προκειμένου να φτάσουμε στο τέλος της ιστορίας. Όχι μόνο είναι δύσκολο να αποφευχθεί, δεδομένης της αντίστασης της κυρίαρχης τάξης, που θα πρέπει αναμφίβολα να υπερβληθεί. Σε ένα ακόμη πιο θεμελιώδες επίπεδο, είναι αναγκαία για την διατήρηση της μαρξιστικής θεωρίας στο εγγύτερο μέλλον. Αυτό εξηγεί γιατί ο Μαρξ και ο Λένιν δεν φοβούνται τίποτα πιο πολύ από τον οπορτουνισμό, αυτή τη σοσιαλιστική στρατηγική που έγκειται στην συμμαχία με τα πιο προοδευτικά στοιχεία της αστικής τάξης. Ο οπορτουνισμός υποσκάπτει τη ζωτική ενέργεια από την οποία εξαρτάται ο μαρξισμός ως θεωρία και ως πρακτική. Εάν το κράτος σβήνει «στο μέτρο που δεν υπάρχει τάξη να υποταχθεί»[55], όπως αναφέρει ο Λένιν, πριν το κράτος θα έσβηνε και η ορμή που φέρνει τον μαρξισμό, καθώς η σύγκρουση των τάξεων θα έχανε την αιχμή της. Η αιχμή αυτή πρέπει οπωσδήποτε να ακονιστεί, και αυτό δεσμεύει την θεωρία στην βία σε ένα κατ’ αρχήν προ-πολιτικό επίπεδο[56]. Αντίθετα, η θεωρία του Πασουκάνις δεν πραγματεύεται το ζήτημα της πάλης των τάξεων. Δεν εξαρτάται από αυτό προκειμένου να παραμείνει «παρούσα». Είναι πάντα ήδη παρούσα.
Συμπέρασμα: δίκαιο και υλισμός
Ακολουθώντας το νήμα του κειμένου του Πασουκάνις, οδηγηθήκαμε μέχρι τη διάσταση που χωρίζει την μαρξιστική θεωρία από την μαρξιστική θεωρία του δικαίου. Αυτό που τις χωρίζει αφορά τον τρόπο με τον οποίο η θεωρία διαπλέκεται στον χρόνο. Έχουμε ήδη επισημάνει ότι η διαφορά μεταξύ αυτών των δύο σχέσεων εκδηλώνεται με όρους βαρύτητας ή υλικότητας. Αυτός ο τρόπος έκφρασης είναι το λιγότερο ασυνήθιστος. Υπό την επιρροή του Μαρξ, συνηθίζουμε να συνδέουμε τον υλισμό με την κριτική του υποτιθέμενου ιδεαλισμού του δικαίου. Αν ορίσουμε όμως τον υλισμό ως την κίνηση μέσω της οποίας το ιδεατό γίνεται πραγματικότητα μέσω μίας κοινωνικής εργασίας – ορισμός μινιμαλιστικός και αμφισβητήσιμος – , πρέπει φυσικά να αναφερθούμε σε έναν υλισμό του δικαίου. Θα έπρεπε ομοίως να αναφερθούμε στο δίκαιο ως τον πρώτο μεταξύ των υλισμών της νεωτερικότητας. Αυτή η υπόθεση, η οποία μένει να αναπτυχθεί, ρίχνει νέο φως στην ακανθώδη σχέση μεταξύ του δικαίου και του μαρξισμού. Καθιστά κατανοητούς τους λόγους για τους οποίους ο μαρξισμός δεν κατορθώνει να αποσταθεροποιήσει το δίκαιο. Εάν το δίκαιο αποδείχθηκε πάντα εξαιρετικά ανθεκτικό στην μαρξιστική κριτική, αυτό συμβαίνει επειδή ξεπερνάει τον μαρξισμό στην οδό της υλικότητας, ακόμα και αν δεν επιδιώκει να πάει τόσο μακριά όσο εκείνος.
Θα πρέπει να αναλογιστούμε όλες τις συνέπειες αυτής της υπόθεσης, τόσο για τον μαρξισμό όσο και για την θεωρία του δικαίου. Μια πρώτη συνέπεια, ίσως απαράδεκτη στα μάτια κάποιων, θα μπορούσε να είναι ότι το σχέδιο της άρθρωσης του μαρξισμού μέσω του δικαίου είναι θνησιγενές, τουλάχιστον αν ως μαρξισμό εννοούμε μια θεωρία της αξίας που στηρίζεται στην ανάλυση της παραγωγής. Μια δεύτερη συνέπεια, ίσως εξίσου απαράδεκτη, θα μπορούσε να είναι ότι δεν υπάρχει κάποια προεξέχουσα θέση με βάση την οποία η μαρξιστική θεωρία θα μπορούσε να αναγάγει το δίκαιο σε μία υλικότητα ξένη προς αυτό. Ο μόνος τρόπος να προσεγγίσουμε την σχέση μεταξύ του δικαίου και του μαρξισμού θα ήταν μέσω της εξέτασης του τρόπου με τον οποίο ανταγωνίστηκαν μεταξύ τους για την κατάληψη του ίδιου εδάφους. Μένει να φανεί ποιοι θα είναι οι φιλοσοφικοί και πολιτικοί προσανατολισμοί μιας τέτοιας θεωρίας.
• Ευχαριστώ ιδιαιτέρως την Élodie Djordjevic και τον Jérôme Couillerot για τις πολύτιμες συμβουλές τους τόσο ως προς την μορφή όσο και ως προς την ουσία της ανάλυσής μου.
•• Ο Άμνον Λεβ [Amnon Lev] είναι αναπληρωτής καθηγητής στο Πανεπιστήμιο της Κοπεγχάγης. Στο συγγραφικό του έργο ανήκουν μεταξύ άλλων τα Filosofi og politisk tænkning hos Aristoteles (Φιλοσοφία και πολιτική σκέψη στον Αριστοτέλη – στη δανική) (Κοπεγχάγη, Museum Tusculanum, 2008), Sovereignty and Liberty: A Study of the Foundations of Power (Abingdon, Routledge, 2014), ενώ έχει επιμεληθεί την δημοσίευση του The Federal Idea: Public Law Between Governance and Political Life, Oxford, Hart Publishing, 2017. Το παρόν άρθρο δημοσιεύτηκε αρχικά στο περιοδικό Droit & Philosophie, no 10 : Marx et le droit, 2018, σελ. 129-149.
••• Η Άννα Μηλιώνη είναι κάτοχος ΜΔΕ Φιλοσοφίας του Δικαίου από την Νομική Σχολή Αθηνών και Ερευνητικού Μεταπτυχιακού Διπλώματος Πολιτικής Φιλοσοφίας (με υποτροφία του Ιδρύματος Ωνάση) από το Πανεπιστήμιο KU Leuven.
[1] Anderson, Nancy E.-Greenberg, David E. «From Substance to Form: the Legal Theories of Pashukanis and Edelman», Social Text, 7, 1983· Collins, Hugh, Marxism and Law, Oxford: Oxford University Press, 1982· Norrie, Alan, «Pashukanis and the Commodity Form Theory: a Reply to Warrington», International Journal of the Sociology of Law, τόμ. 10, τ. 1, 1982· Readhead, Steve, «The Discrete Charm of Bourgeois Law: A Note on Pashukanis», Critique, τόμ. 9, τ. 1, 1978· Warrington, Ronnie, «Pashukanis and the Commodity Form Theory», International Journal of the Sociology of Law, τόμ. 9, τ. 1, 1981.
[2] Balibar, Étienne, La crainte de masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Paris: Éditions Galilée, 1997, σελ. 266, σημ. 1.
[3] Για αυτόν τον λόγο η επιλογή μεταξύ της αντιπροσώπευσης με τη διαμεσολάβηση των βουλευτών και της ατομικής αντιπροσώπευσης επανέρχεται για να αμφισβητήσει «την αντιπροσωπευτική αρχή στο εσωτερικό της αντιπροσωπευτικής αρχής» (Marx, Karl, Critique du droit politique hégélien, μτφρ. A. Baraquin, Paris: Les Éditions sociales, 1975, σελ. 182). [Σ.τ.Μ.: ελλ. έκδ. Marx, Karl, Κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του κράτους και του δικαίου, μτφρ. Μπ. Λυκούδης, Αθήνα: Παπαζήσης, 1978.]
[4] Marx, Karl, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, μτφρ. F. Fischbach, Paris: Vrin, 2007, σελ. 125. [Σ.τ.Μ.: ελλ. έκδ. Marx, Karl, Οικονομικά και φιλοσοφικά χειρόγραφα 1844, μτφρ. Α. Λυκούργος, Αθήνα, εκδ. Μαρξιστικό Βιβλιοπωλείο,2012.]
[5] Σχετικά με το σημείο αυτό, βλ. Kelley, Donald R., «The Metaphysics of Law: An Essay on the Very Young Marx», The American Historical Review, τόμ. 83, τ. 2, 1978, σελ. 363· Xifaras, Mikhaïl , «Marx, justice et jurisprudence: une lecture des “Vols des bois”», Revue Française d’Histoire des Idées Politiques, 2002, σελ. 90.
[6] Marx, Karl, Sur la question juive, μτφρ. J.-F. Poirier, Paris: La Fabrique éditions, 2006, σελ. 66, 71. [Σ.τ.Μ.: ελλ. έκδ. Marx, Karl, Το εβραϊκό ζήτημα, μτφρ. Γ. Κρητικός, Μ. Ζορμπά, Αθήνα: Οδυσσέας, 1978.]
[7] Marx, Karl, Das Elend der Philosophie, Berlin: Dietz Verlag, 1959, σελ. 182. [Σ.τ.Μ.: ελλ. έκδ. Marx, Karl, Η αθλιότητα της φιλοσοφίας, μτφρ. Γ. Δεληγιάννη-Αναστασιάδη, Αθήνα: Νέοι Στόχοι, 1973.]
[8] Marx, Karl, Der Bürgerkrieg in Frankreich, Berlin: Dietz Verlag, 1973, σελ. 342. [Σ.τ.Μ.: ελλ. έκδ. Marx, Karl, Ο εμφύλιος πόλεμος στη Γαλλία, μτφρ. Π. Σκούφης, Αθήνα: Θεμέλιο, 2014.]
[10] Lénine, Vladimir, L’État et la révolution, μτφρ. L. Lévy, Paris: La Fabrique éditions, 2012, σελ. 183. [Σ.τ.Μ.: ελλ. έκδ. Lénine, Vladimir, Κράτος και Επανάσταση, μτφρ. Α. Σολάρο, Αθήνα: Θεμέλιο, 1976.]
[13] Pašukanis, Evgeny, La théorie générale du droit et le marxisme, μτφρ. J.-M. Brohm, Toulouse: Éditions de l’Asymétrie, 2018, σελ. 30-31. [Σ.τ.Μ.: ελλ. έκδ. Pašukanis, Evgeny, Μαρξισμός και δίκαιο, μτφρ. Α. Χριστόπουλος, Μ. Ζορμπά, Αθήνα: Οδυσσέας, 1985.]
[14] Lukács, György, Geschichte und Klassenbewußtsein, 2η εκδ., Darmstadt: Hermann Luchterhand Verlag, 1969, σελ. 415. [Σ.τ.Μ.: ελλ. έκδ. Lukács, György, Ιστορία και ταξική συνείδηση, μτφρ. Γ. Παπαδάκης, Αθήνα: Οδυσσέας, 1975.]
[15] Althusser, Louis, «Marx dans ses limites», in L. Althusser, Écrits philosophiques et politiques, vol. 1, Paris: Stock, 1994, p. 478.
[17] Σχετικά με το σημείο αυτό, βλ. Tierney, Brian, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law 1150-1625, Michigan Eerdman Publishing Co., 1997, σελ. 112-118.
[18] Marx, Karl, Le Capital. Critique de l’économie politique, édition J.-P. Lefebvre, τόμ. 1, Paris: Presses Universitaires de France, 1993, σελ. 96. [Σ.τ.Μ.: ελλ. έκδ. Marx, Karl, Το κεφάλαιο, τόμ. 1, μτφρ. Π. Μαυρομμάτης, Αθήνα: Σύγχρονη Εποχή, 2002.]
[19] Pašukanis, (2018) όπ. π., σελ. 120.
[25] Ο Hugh Collins δεν λαμβάνει υπόψη αυτή την ουσιώδη πλευρά της θεωρίας του Πασουκάνις, που θα τον οδηγούσε ενδεχομένως να μετριάσει την κατηγορία ότι ο Ρώσος νομικός έχει βυθιστεί σε έναν «χονδροειδή» υλισμό επιδιώκοντας να αναγάγει όλα τα στοιχεία του δικαίου στην ανταλλαγή των εμπορευμάτων και ότι ως εκ τούτου δεν παρέχει κανένα στοιχείο για να κατανοήσει κανείς πώς οι κοινωνικές πρακτικές καθορίζουν την δράση των ατόμων (Collins [1982] όπ. π., σελ. 109). [Σ.τ.Μ.: ελλ. έκδ. Collins, Hugh, Μαρξισμός και δίκαιο, μτφρ. Ξ. Παπαρρηγόπουλος, Θεσσαλονίκη: Παρατηρητής, 1991.]
[26] Pašukanis, (2018) όπ. π., σελ. σελ. 168.
[29] Ibid. σελ. 98, βλ. σελ. 148, 171.
[36] Ο Κέλσεν είναι σε θέση να απορρίψει ασυζητητί την θεωρία του Γέλινεκ για τα δύο πρόσωπα του κράτους, υποστηρίζοντας ότι δεν υπάρχει ταυτότητα μεταξύ του κράτους, όπως προκύπτει από την σύνθεση στην οποία προβαίνει ο νομικός, και του κράτους ως ύπαρξης στον ιστορικό χρόνο (Kelsen, Hans, Der soziologische und der juristische Staatsbegriff. Kritische Untersuchung des Verhältnisses von Staat und Recht, Tübingen: Verlag von J.C.B. Mohr (Paul Siebeck, 1922, σελ. 106). Αυτή η γνωσεολογική κριτική χάνει την αιχμή της όταν απευθύνεται σε μια θεωρία όπως αυτή του Πασουκάνις.
[37] Βλ. Poulantzas, Nikos, «À propos de la théorie marxiste du droit», Archives de philosophie du droit, τ. 12, 1967, σελ. 145-146· Korsch, Karl, «En guise d’introduction», σε: Pašukanis (2018) όπ. π., σελ. 20.
[38] Marx (1993) όπ. π., σελ. 96-97.
[39] Marx, Karl, Introduction à la critique de l’économie politique, μτφρ. M. Husson και G. Badia, Paris: Les Éditions sociales, 1957, σελ. 169-170. [Σ.τ.Μ.: ελλ. έκδ. Marx, Karl, Βασικές γραμμές της κριτικής της πολιτικής οικονομίας, τόμ. Α’, μτφρ. Δ. Διβάρης, Αθήνα: Στοχαστής, 1989.] Σχετικά με το θέμα αυτό, βλ. Balibar, Étienne, «Sur les concepts fondamentaux du matérialisme historique», σε: Althusser, Louis- Balibar, Étienne- Establet, Roger- Macherey, Pierre & Rancière, Jacques (διεύθ.), Lire Le Capital, 3η έκδ., Paris, PUF, 2014, σελ. 454-456, 494-499. [Σ.τ.Μ.: ελλ. έκδ. Althusser, Louis- Balibar, Étienne- Establet, Roger- Macherey, Pierre & Rancière, Jacques, Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο, μτφρ. Δ. Δημούλης, Χ. Βαλλιάνος, Β. Παπαοικονόμου, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 2003.]
[40] Παραπέμπω τον αναγνώστη στις όμορφες σελίδες που έγραψε ο Gérard Lebrun σχετικά με την εγελιανή διαλεκτική ως ανάμνηση του Πνεύματος για το γίγνεσθαί του που, διαγράφοντας τις διαφορές τους, διατηρεί «σε παρουσία» όλα τα περιεχόμενα του νοήματος που έχουν εκδηλωθεί (Lebrun, Gérard, L’Envers de la dialectique. Hegel à la lumière de Nietzsche, Paris: Éditions du Seuil, 2004, σελ. 55, βλ. σελ. 55-63, 249-251).
[41] Pašukanis, (2018) όπ. π., σελ. 68.
[44] Marx (1993) όπ. π., σελ. 818, σημ. 211 («Για την καλλιέργεια της γης και την κτηνοτροφία, [οι πλούσιοι] χρησιμοποιούσαν σκλάβους, διότι σε περίπτωση πολέμου οι ελεύθεροι άντρες θα έπρεπε να απομακρυνθούν από την εργασία τους λόγω της στρατολόγησής τους. Η κατοχή σκλάβων τους ήταν επίσης εξαιρετικά επικερδής, καθότι οι σκλάβοι, χάρη στην απαλλαγή τους από τη στρατιωτική θητεία, μπορούσαν να πολλαπλασιαστούν χωρίς κίνδυνο και είχαν πλήθος παιδιών. Έτσι οι ισχυροί αποσπούσαν όλο τον πλούτο, και ολόκληρη η χώρα ήταν γεμάτη σκλάβους. Αντίθετα, οι Ιταλοί ήταν ολοένα και λιγότεροι, αποδεκατισμένοι καθώς ήταν από τη φτώχεια, τους φόρους και τη στρατιωτική θητεία. Ακόμα και σε καιρό ειρήνης, ήταν καταδικασμένοι σε μία πλήρη αεργία, δεδομένου ότι οι πλούσιοι είχαν στην κατοχή τους όλη τη γη και ότι για την καλλιέργεια των χωραφιών απασχολούσαν σκλάβους παρά ελεύθερους ανθρώπους»), βλ. σελ. 854-855.
[45] Ισχυριζόμενοι, όπως κάνει ο Léon Loiseau, ότι οι εναλλακτικές δυνατότητες είναι είτε να παραδεχτούμε τον αστικό χαρακτήρα της αρχαίας Ρώμης είτε να παραδεχτούμε την ιστορική μη-ιδιαιτερότητα του σχηματισμού της αστικής κοινωνίας, δεν θίγουμε παρά την επιφάνεια του προβλήματος που αντιμετωπίζει ο Πασουκάνις (Loiseau, Léon, «Penser la réalité du droit avec E.B. Pašukanis», στο Pašukanis, [2018] όπ. π., σελ. 248). Τελικά, οι δύο εναλλακτικές επανέρχονται στην ίδια θέση: η καθεμία συνεπάγεται την άρνηση του πολυτάραχου χαρακτήρα της χρονικής διαδικασίας. Αυτό καλύπτει μόνο μερικά τον στόχο του Πασουκάνις, ο οποίος πρέπει να διασώσει την ιστορικότητα του δικαίου και, επιπλέον, να καταδείξει ότι το δίκαιο ασκεί επιρροή στο ιστορικό γίγνεσθαι της παραγωγής.
[46] Pašukanis, (2018) όπ. π., σελ. 68.
[48] Ibid. σελ. 98, βλ. σελ. 148, 171.
[50] Marsile De Padoue, Le Défenseur de la paix, τόμ. I, μτφρ. J. Quillet, Paris: Vrin, 2000, VI, § 1, σελ. 77. Σχετικά με το σημείο αυτό, βλ. Lev, Amnon, Sovereignty and Liberty: A Study of The Foundations of Power, Abingdon: Routledge, 2014, σελ. 21-24.
[51] Marsile De Padoue E, Le Défenseur de la paix, τόμ. II, όπ. π., II, § 5, σελ. 187.
[52] Ibid., II, V, § 6, σελ. 220· II, IX, § 3, σελ. 257.
[53] Pašukanis, (2018) όπ. π., σελ. 96.
[55] Lénine (2012) όπ. π., σελ. 184. Βλ. Marx, Karl, Zur Kritik des sozialdemokratischen Programmentwurfs 1891, Berlin: Dietz Verlag, 1972, σελ. 234-235. [Σ.τ.Μ.: ελλ. έκδ. Marx, Karl –Engels, Friedrich, Κριτική των προγραμμάτων Γκότα και Ερφούρτης, μτφρ. Κ. Σκλάβος, Αθήνα: Κοροντζής, 2004.]
[56] Αυτό εξηγεί τις προσπάθειες του Sorel. Είμαστε, ισχυρίζεται, παρόντες σε ένα νέο και εξαιρετικά απρόβλεπτο γεγονός: μία αστική τάξη που επιδιώκει να μετριάσει την ισχύ της προκειμένου να αμβλύνει την σύγκρουση μεταξύ των τάξεων. Τι μπορούμε να κάνουμε για να αναζωπυρωθεί αυτός ο ζήλος; «Εδώ είναι που ο ρόλος της βίας εμφανίζεται ως μοναδικά μεγάλος μέσα στην ιστορία, διότι μπορεί να δράσει, με έμμεσο τρόπο, πάνω στους αστούς, προκειμένου να τους επαναφέρει στην αίσθηση της τάξης τους» (Sorel, Georges, Réflexions sur la violence, California: CreateSpace Independent Publishing, 2014, σελ. 98, 100). [Σ.τ.Μ.: ελλ. έκδ. Sorel, Georges, Σκέψεις πάνω στη βία, μτφρ. Α. Βαγενά, Αθήνα: Αναγνωστίδης, 1980.] Η βία είναι αυτοεκπληρούμενη δεδομένου ότι η πρωταρχική της λειτουργία συνίσταται στο να καλεί στην βία.
Βιβλιογραφικές αναφορές
Althusser, Louis, «Marx dans ses limites», in L. Althusser, Écrits philosophiques et politiques, vol. 1, Paris: Stock, 1994, σελ. 359-524.
Anderson, Nancy E.-Greenberg, David E. «From Substance to Form: the Legal Theories of Pashukanis and Edelman», Social Text, 7, 1983, σελ. 69-84.
Balibar, Étienne, La crainte de masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Paris: Éditions Galilée, 1997.
Balibar, Étienne, «Sur les concepts fondamentaux du matérialisme historique», σε: Althusser, Louis- Balibar, Étienne- Establet, Roger- Macherey, Pierre & Rancière, Jacques (διεύθ.), Lire Le Capital, 3η έκδ., Paris: PUF, 2014, σελ. 419-568.
Collins, Hugh, Marxism and Law, Oxford: Oxford University Press, 1982.
Kelley, Donald R., «The Metaphysics of Law: An Essay on the Very Young Marx», The American Historical Review, τόμ. 83, τ. 2, 1978, σελ. 350-367.
Kelsen, Hans, Der soziologische und der juristische Staatsbegriff. Kritische Untersuchung des Verhältnisses von Staat und Recht, Tübingen: Verlag von J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1922.
Lebrun, Gérard, L’Envers de la dialectique. Hegel à la lumière de Nietzsche, Paris: Éditions du Seuil, 2004.
Lénine, Vladimir, L’État et la révolution, μτφρ. L. Lévy, Paris: La Fabrique éditions, 2012.
Lev, Amnon, Sovereignty and Liberty: A Study of The Foundations of Power, Abingdon: Routledge, 2014.
Lukács, György, Geschichte und Klassenbewußtsein, 2η εκδ., Darmstadt: Hermann Luchterhand Verlag, 1969.
Marsile De Padoue, Le Défenseur de la paix, μτφρ. J. Quillet, Paris: Vrin, 2000.
Marx, Karl, Introduction à la critique de l’économie politique, μτφρ. M. Husson και G. Badia, Paris: Les Éditions sociales, 1957.
——————, Das Elend der Philosophie, Berlin: Dietz Verlag, 1959.
——————, Zur Kritik des sozialdemokratischen Programmentwurfs 1891, Berlin: Dietz Verlag, 1972.
——————, Der Bürgerkrieg in Frankreich, Berlin: Dietz Verlag, 1973
——————, Critique du droit politique hégélien, μτφρ. A. Baraquin, Paris: Les Éditions sociales, 1975.
——————, Le Capital. Critique de l’économie politique, édition J.-P. Lefebvre, τόμ. 1, Paris: Presses Universitaires de France, 1993.
——————, Sur la question juive, μτφρ. J.-F. Poirier, Paris: La Fabrique éditions, 2006
——————, Manuscrits économico-philosophiques de 1844, μτφρ. F. Fischbach, Paris: Vrin, 2007
Norrie, Alan, «Pashukanis and the Commodity Form Theory: a Reply to Warrington», International Journal of the Sociology of Law, τόμ. 10, τ. 1, 1982, σελ. 419-437.
Pašukanis, Evgeny La théorie générale du droit et le marxisme, μτφρ. J.-M. Brohm, Toulouse: Éditions de l’Asymétrie, 2018.
Poulantzas, Nikos, «À propos de la théorie marxiste du droit», Archives de philosophie du droit, τ. 12, 1967, σελ. 145-162.
Readhead, Steve, «The Discrete Charm of Bourgeois Law: A Note on Pashukanis», Critique, τόμ. 9, τ. 1, 1978, σελ. 113-120.
Sorel, Georges, Réflexions sur la violence, California : CreateSpace Independent Publishing, 2014.
Tierney, Brian, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law 1150-1625, Michigan: Eerdman Publishing Co., 1997.
Ετερολογίες 